(*מאמר זה ארוך מן הרגיל)
אלוהים הוא המדבר בספר בראשית פרק ג' והעיון הקצר שלפניכם מבוסס על הכרה באמת זו.
בימינו נכתב הרבה אודות מוצאם האנושי כביכול של כתבי הקודש, ופרק ג' בבראשית לא יצא מכלל השקפה זו. נעשו מאמצים לגלות את ה"מסורות" המשתקפות כביכול בפרק וניסיונות רבים לקשר אותו בצורה זו או אחרת עם ספרות חיצונית לתנ"ך מאותה תקופה.
במסגרת עיון זה נזכור כמה מן הניסיונות האלה, אם כי לא את כולם; זאת, כיוון שמטרתנו העיקרית אינה להפריך את התיאוריות השונות שבאופנה כיום באשר למוצא הפרק, אלא לנסות להציג, עד כמה שאפשר, את מה שלפי דעתנו היא משמעותו האמיתית. יש כיום צורך נואש ללמוד את תוכן הכתובים: זמן רב מדי מוקדש לשאלות הנוגעות לסוגי הספרות המצויים בכתובים, להיסטוריה של העברת הכתובים מדור לדור בכתב ובעל פה, וכדומה; אולם מאמץ מועט מדי מוקדש להתעמקות בעצם תכנו של דבר אלוהים הקדוש.
איננו עוסקים בפרק שלישי זה שבספר בראשית במסורות אנושיות, אלא בהתגלות דברו של אלוהים החי לעד. איך גילה אלוהים לאדם את תוכן פרק זה איננו יודעים, ואין זו מטרתנו לתהות כיצד משה, שלפי דעתנו היה מחברו האנושי של הפרק, קיבל את המידע הכלול בו.
תפילתנו הכנה היא כי הקורא המודרני ייעזר בעמודים אלה כדי להגיע להבנה עמוקה יותר של הוראתו של פרק ג' בספר בראשית; שיכיר בעומק התהום שהאדם הראשון הטיל לתוכה את הגזע האנושי, ובו בזמן יראה גם מה גדולה אהבת אלוהים, אשר שלח את האדם השני, ששלם את חוב חטאה של האנושות בכפרה שעשה.
פסוק א'
"והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלוהים. ויאמר אל האישה : אף כי אמר אלוהים לא תאכלו
מכל עץ הגן?"
"והנחש ... ! " במלה זו מתחיל הפרק. משה הציב מלה זו בראש לשם הדגשה. לא נאמר לנו באיזה סוג של נחש מדובר, ואיננו יודעים אם היה גדול או קטן. שאלות שכאלו אינן חשובות. מה שחשוב הוא שיש לנו פה עסק עם נחש.
כלום אין נחש זה אלא השטן? - או שמא הוא מכשיר ביד השטן? יש פרשנים הפותחים את דברי פרשנותם בפסיקה חד משמעית הקובעת שהנחש בשום פנים אינו התגלמות של כוח שטני או של השטן עצמו. מפרשים אלה בטוחים עד מאד בדעתם זו. האסם הס צודקים? אין להתעלם משאלות אלה, אף כי לא זה המקום להשיב עליהן. מוטב להתקדם לפי הסדר שהכתובים עצמם מכתיבים ולדון בשאלות אלה בבוא זמנן. כל שעלינו לעשות כעת הוא לעמוד על כך שהפרק מציג לפנינו, כבר בראשיתו, נחש.
אילו לא היה זה נחש אלא משהו בדמות נחש, ניתן היה להטיל ספק בתקפות ההיסטוריות של הספור כולו; כיוון שאם הכתוב מדבר על נחש אך איננו מתכוון לנחש, מותר לנו לתהות, ובצדק, אם לא נהג בדרך דומה גם לגבי עצמים אחרים המוזכרים בפרק. אם המושג נחש הוא רק סמל למשהו אחר, כיצד נדע אם דברים אחרים שאנו פוגשים בהם במהלך הפרק גם הם אינם סמלים גרידא? לא נטעה אם כן אם נשים את הדגש על מלה ראשונה זו ונעמוד על כך שהפרק פותח בהפנותו את תשומת ליבנו לנחש אמיתי.
משה עושה זאת בכך שהוא מציב בפנינו, כבר בהתחלה, את הנחש. נחש זה, לא רק שהוא חיה, אלא הוא גם אחד מיצורי אלוהים; נאמר לנו שהיה "ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלוהים". כוונת כתוב זה היא שאלוהים עשה את כל חיות השדה, ומכולו היה הנחש הערום ביותר. ראשית, הואיל ואלוהים הוא שברא את הנחש, הנחש היה במקורו טוב. ושנית, לא מדובר פה בכוח כלשהו שהתקיים בנפרד מאלוהים, אלא בכוח שהיה חייב לאלוהים את עצם קיומו.
מכל היצורים שה' אלוהים ברא, הנחש, אומר הכתוב, היה הערום ביותר. זהו רעיון קשה לתפיסה. איך אפשר לומר שהנחש הוא ערום? מה סיבה של ערמה זו? האם לתכונה זו התייחס ישוע כאשר, בשלחו את תלמידיו, אמר "הנה אנכי שולח אתכם כשלוח כבשים בין זאבים. לכן היו ערומים כנחשים ותמימים כיונים" (מת' י' 16 ).
המלה "ערום" מציינת נבלות ורמאות. הנחש היה תחבלן. חכמתו לא הייתה לטוב כי אם לרע. יש בנחשים משהר מהפנט וכובש, שהביא את כותב משלי להכריז, "שלשה המה נפלאו ממני, וארבעה לא ידעתים:
דרך הנשר בשמים; דרך נחש עלי צרר; דרך אוניה בלב ים; ודרך גבר בעלמה" (משלי ל' 18-19). הדרך שנחש מחליק על פני הסלע אכן מעוררת פליאה והשתוממות; אך האם זר משמעותה של העורמה המיוחסת בפרק זה לנחש? קשה להניח שכן הוא, כיוון שדרכו של נחש עלי צור, כמו יתר הפעולות המוזכרות במשלי, אינה דבר הנושא אופי מוסרי, ואין לה כל תוצאות מוסריות.
השימוש במלה ערום נעשה, ככל הנראה, בהתייחס למה שבא בהמשך, כאשר הנחש מפתה את האישה ומושך ארתה לכיוון של רע מוסרי. עובדה זו שופכת אור על משמעות הדברים, ובאור זה מתברר שערמומיות זו יכלה להשתייך רק ליצור אחראי וחושב. שום נחש לא היה יכול להפגין את התחבלנות והרמאות המתגלות בשיחה שהתנהלה בין הנחש לחווה. כשהכתוב טוען שהנחש היה ערום, הוא מרמז בזאת שיש כאן יותר מהנגלה לעין. ערמה כזו איננה תכונה של נחשים. אם ברצוננו לעשות צדק למה שהכתובים אומרים, לפחות בכך נצטרך להודות. המלה "ערום" היא הרמז הראשון לכך שמדובר כאן ביותר מנחש סתם.
ובכל זאת, חייב להיות משהו בנחש עצמו שיאפשר למשה לתאר אותו כערום. כמה מתכונותיו הטבעיות עשוהו, ככל הנראה, כלי מתאים לשימושו של כוח אחר אשר הוליך את האנושות כולה שולל. מה היו תכונות אלו איננו יודעים, והתועלת שתצמח לנו מהניסיון לדבר במקום שהכתובים עצמם שותקים איננה מרובה. הנחש, אנו קוראים, היה ערום מכל חית השדה, ועם ואת הערמה המתגלית בו היא כזו שאי אפשר ליחסה לסתם נחש. עצם הימצאותה מרמז על ישות נוספת מעבר לנחש עצמו.
המדבר הוא נחש. בנקודה זו אין מקום לספק, כיוון שהכתובים מצהירים בפשטות, "ויאמר (הנחש) אל האישה". אבל נחשים אינם מדברים. מה, אם כן, עלינו לעשות בהצהרה זו של הכתובים? יש שאינם רואים בכך כל בעיה. "החשוב," אומרים הם, "איננה בשאלה אם אכן דיבר הנחש, אלא במה שאמר. הבה נבדוק, על כן, היטב את דברי הנחש ונמבע מלהתעסק בשאלה אם אמר אותם או לא." אנו בגישה שכזו לא נובל להסתפק. אילו המדובר היה במעשיה בלתי מזיקה, מסוג משלי איזופוס, אזי לא הייתה השאלה מטרידה אותנו כלל ועיקר. במעשיות מסוג זה אנו מצפים מחיות לדבר. עובדת דיבורו היא משעשעת, בלתי מזיקה, ואיננו מייחסים לה כל משמעות. תוכן הדברים הוא ללא ספק הדבר החשוב במעשיות אלה.
אך בבראשית ג' המצב שונה, או האומנים שונה הוא? האם בראשית ג' גם הוא איננו אלא עוד מעשיה? אכן יש אחדים שמסבירים כך את הפרק. "הנה," אומרים הם, "חיה מדברת. והואיל וחיות מדברות הן תופעה אופיינית לסיפורי מעשיות, ברור כי יש לנו כאן, בספר הראשון של כתבי הקודש, מעשיה".
עם פירוש שכזה איננו יכולים להסכים אף לרגע. כאשר משווים את ספר בראשית עם מעשיות ידועות אפשר להבחין מיד בהבדל העצום ביניהם. חיות אכן מדברות במעשיות, וכפי שנאמר, אנו מצפים מהן לדבר. זאב שותה מן הנחל במעלה הזורם ובא בטענה אל כבשה השותה במורד כאילו היא מכפישה את המים. מחשבותינו פונות מיד לאכזריות ולחוסר הצדק שבהאשמה. ברור לנו היטב כבי אין זו אלא אמתלה מצד הזאב כדי לטרוף את הכבשה. מוסר השכל מצורף לספור זה, והוא מזכיר לנו את אלה הנוהגים כפי שהזאב נהג. אנו נרתעים מאכזריותם של חוקים המנצלים את החלשים-מהם לתועלתם העצמית. במקרה זה, מוסר ההשכל הוא שמעסיק את תשומת ליבנו וכמעט שאיננו מקדישים תשומת לב לעובדה שהחיות במשל מדברות. אין ספק, רוב המעשיות מסוג זה מועילות למדי כיוון שלקחן בצידן. יש צורות הרבה יותר גרועות לבלות את הזמן מאשר בקריאת כתבי כמה מממשלי המשלים המפורסמים.
בראשית פרק ג' שונה בתכלית מן המשל הרגיל. ראשית, אין בצידו שום מוסר השכל כפי שיש במשלים הידועים, דוגמת משלי איזופוס. בכל הנראה, בראשית פרק ג' לא בא ללמדנו לקח, בפי שעושים המשלים הקלאסיים. במו כן, אם נודה בכך ואם לאו, איננו יכולים שלא להיות מופתעים קמעה מהעובדה שנחש מדבר בבראשית פרק ג'. זהו דבר בלתי רגיל ובלתי צפוי. ובעוד שאין הדבר מפריע לנו כשאנו קוראים משלים ומעשיות, הוא מטריד אותנו מאד כשאנו נתקלים בו בבראשית פרק ג'י נחש מדבר הוא חריג, דבר מה שלא ציפינו לו.
הרצינות הכבדה האופפת פרקים ראשונים אלה בספר בראשית אינה מאפיינת משלים. עצוב לקרוא שהזאב טרף את הכבשה, אבל ברור לנו שהסיפור מעולם לא התרחש במציאות. פשוט אי אפשר להתייחס למשלים ברצינות. אפשר להתייחס ברצינות למוסר ההשכל שהם מלמדים, אך את ההתרחשויות שהם מתארים איננו מחשיבים כ- מאורעות ממשיים. לעומת זאת, בקראנו בבראשית, הלך רוחנו שונה לחלוטין .אנו חשים שיש להתייחס לתיאור המאורעות במלוא הרצינות. בתוצאה מהדברים שהנחש אמר צללה האנושות לתהום של אומללות נואשת, ואנו חשים כי לפנינו דבר שלא נובל להניחו הצידה בקלות, בפי שהיינו נוהגים בקראנו משל.
לא כל מי שלומד את ספר בראשית מעריך נכונה את הרצינות ה- מאפיינת אותו. מסורת יהודית עתיקה המופיעה בתלמוד מספרת כ הנחש הוא סמל ליצר הרע השוכן בלבו של כל אדם. גם גישה זו גורסת שאיננו צריכים להיות מוטרדים יתר על המידה מהעובדה שנחש מדבר, שכן בגן עדן כל דבר הוא מופלא ובגדר נס, הכול שם שייך לדרגת הוויה גבוהה מזו שאנו מכירים. אין להתפלא על בו שבמקום כה מופלא מסוגלת אחת החיות שברא אלוהים לדבר.
ואולם, מעט מחשבה תראה שפרשנויות כאלה אינן מתקבלות על הדעת. עוד נחזור אל הפרשנות התלמודית הרואה בגן עדן מקום שכולו נס ופליאה, אך כרגע יש לשים לב לכך שפרשנות שכזו סותרת את האופי ההיסטורי של פרק ג' בספר בראשית והופכת את הנאמר בו לאגדה, לא יותר. היא רואה את גן עדן כמקומם של יצורים פילאיים העושים דברים שאנו, בני אדם רגילים, איננו יכולים לעשות. לא זו התמונה שספר בראשית מציג בפנינו. ספר זה אינו מצייר בפנינו ארץ מסתורין מופלאה של פיות ויצורים פילאיים אחרים שלא היו מעולם, כזו המתוארת בספרי ילדים; ספר בראשית מתאר לנו את גן עדן, הגן שאלוהים עצמו הכין בדאגה ובאהבה למגורי האדם. ולפתע, בפרק שלפנינו, אנו נתקלים בצליל צורם וחריג: בגן עדן נפלא זה, שהכול בו שלווה וכבוד אלוהים מכסה את הכול, מצטלצלת פתאום נימת מרי. אחד מיצורי אלוהים מתמרד נגדו. לנסות לפטור כל זאת באמירה סתמית ש"עלינו לצפות לכך שחיות תדברנה בארץ פלאית זו, או לפחות שלא להיות מופתעים אם הן נוהגות כך" - פירושו לטעות לגמרי בהבנת טבעם של הדברים שלפנינו.
ומה בדבר ההשקפה היהודית שהנחש לא היה אלא סמל ליצריו הרעים של האדם? לאחרונה נפוצה דעה דומה לזו ,הטוענת שהנחש הוא סמל הרע ושנלקח ממסורת עתיקה אשר הייתה נפוצה ביו העברים בעת כתיבת הספר. הנחש נחשב אז יצור הקשור בים, והים נתפס כסמל כוחות הרשע. לפי תפיסה זו, הים מסמל מרד מתמיד נגד הבורא. רוב פרטי מסורת זו, כך אומרים, כבר אינם ממלאים תפקיד בסיפור - רק הנחש מופיע כסמל הרע.
השקפה זו אומרת כי מעולם לא היה נחש אמיתי שדיבר אל חווה. לא היה לו כל קיום של ממש. חווה לא יכלה לראות אותו, הוא לא דיבר אליה ולא ניסה לפתות אותה להפר את מצוות אלוהים. המסופר בבראשית פרק ג' אינו אלא תיאור של מה שנתחולל במוחה של חווה. השיחה ביו הנחש לאישה לא הייתה שיחה בין שני יצורים, כי אם מאבק פנימי של חווה עם הפיתוי לעבור על איסורי אלוהים. כל זה מתואר בלבוש משל. האישה לא ראתה כל נחש ומעולם לא ניהלה שיחה עימו. היא פשוט נקלעה איכשהו לפיתוי ונאבקה עם עצמה. תיאור מאבק רוחני ופנימי זה מובא בפנינו בצורה של דו-שיח בין נחש, הממלא את תפקיד המפתה, ואישה. הרע לבסוף מנצח: הפיתוי גובר בליבה, מתחזק עד ללא נשוא - והיא נכנעת לו.
איזו פרשנות מבריקה! היא מסירה את כל הקשיים הנובעים מנטיה לראות בפרק תיאור היסטורי פשוט. מצידנו, אין אנו חושבים שפרוש זה מסיר את הקשיים כלל וכלל. להיפך, הוא מוסיף עליהם. אם הנחש לא נכח באמת בגן ואינו אלא סמל לרע, מדוע הוא זוכה לקללה כה נמרצת? בפסוק 14 ה' משמיע נגדו קללה נמרצת שכתוצאה ממנה נגזר על הנחש ללכת על גחונו ולאכול עפר - אות להשפלה גדולה. מה טעם להתבטאות שכזאת אם לא מדובר בכלל בנחש? יתרה מזו, מדוע לדבר על איבה בין הנחש לבין האישה ועל ריצוץ ראש הנחש, אם נחש לא היה כלל בנמצא? ההאשמה הנמרצת שאלוהים מטיח בנחש בפסוקים 14-15 נראית חסרת תכלית אם התיאור אינו אלא תיאור מאבק שהתחולל בנפשה של חווה.
אם כל זה אינו אלא תיאור מאבקה של חווה בפיתוי, נוכל לשאול: איך קרה שמחשבות רעות עלו בדעתה מלכתחילה? נכון הדבר שחווה נבראה כך שהייתה מסוגלת לחטוא, אולם עלינו להבדיל בין האפשרות לבין הגשמתה. מה גרם לה לממש אפשרות זו? מנין חדרו מחשבות אלה למוחה? בלי שום ספק: כל פרטי התיאור מצביעים על כך שאכן היה נחש, ונחש זה אכן דיבר אל האישה. איננו יכולים לקבל את הפרשנות הנזכרת למעלה כיוון שהיא למעשה יוצרת קשיים רבים יותר מאלה שהיא פותרת, ומשום שאינה נאמנה לכתוב. פרשנות כזו היא ניסיון להימלט מהבעיות המתעוררת מפירוש ישיר ומציאותי של הכתוב, בלא שהפתרון המוצע בעצמו ינבע מן הכתובים. נחש מדבר הוא רעיון קשה לתפיסה, ובהקשר שלפנינו מצביע על משהו עמוק יותר ממה שנראה על פני השטח. הועלתה אפשרות שהלשון שהכתוב משתמש בה מצביעה על כך שמדובר בשטן שלבש צורת נחש! אם נקרא את הכתוב בעיון, נראה שלא נאמר "הנחש היה ערום מכל יתר חיות השדה", אלא, והנחש היה ערום מכל חית השדה". הטענה היא שחיות השדה היו ערומות, אבל הנחש - שאינן נכלל ביו חיות השדה - היה ערם יותר מכולן. המסקנה היא כי המלה "נחש" מצביעה על מישהו אחר מלבד נחש סתם.
באמת, חשיבה מעודנת! מעודנת - אך לצערנו מוטעית. אם נעיין בתשומת לב במלים שבתחילת הפסוק נראה כי נאמר "והנחש". ההברה הקטנה 'ה' מחייבת את תשומת לבנו. זוהי ה' הידיעה, ושימוש כזה בה' הידיעה בא לציין את המין. המחבר פשוט מציין בדרך זן שאותו סוג של יצור הידוע בשם "נחש" היה זה שדיבר אל האישה.
יתר על כן, כשנאמר שהנחש היה ערום מכל חית השדה, אין הכוונה לומר שהנחש עצמו לא נכלל בין חיות השדה. להיפך, נראה כי הנחש דווקא נכלל, שכן בפסוק 14 נגזר עליו ללכת על גחונו. אם הכוונה היא לשטן או לאיזה-שהוא כוח אחר המסתתר אחרי הנחש, לשם מה גזירה זו? הנחש נמנה על הבריאה הארצית מלכתחילה ובמהרה עמד לבוא במגע מסוג מאד מסוים עם האדם, הנעלה שביצורים עלי אדמות. בין היתר מראה פרק זה שעקב החטא הופרעו היחסים ביו האדם, עטרת הבריאה, לביו היצורים הנמוכים יותר שעלי אדמות.
בנחש, אפוא, פונה עולם החי והיצר אל האדם - והנחש דיבר. העובדה שהנחש דיבר מראה, בלי ספק, שמשהו אינו כשורה; הנחש נטל לעצמו, שלא כדין, יתרון לא לו.
כאשר ברא אלוהים את האדם, הוא הביא לפניו את כל החיות ואדם העניק להן שמות. עובדה זו הייתה נושא ללעג וקלס בעיני רבים. מחבר הספר שבידכם קרא פעם קטע זה בחברת פרופסור לעברית שפשוט נהנה לשים ספר בראשית לצחוק. "הנה", אמר הוא, "התהלוכה הגדולה: אלוהים מעמיד את האדם על סלע במקום כלשהו, וכל החיות עוברות לפניו בסך, בשעה שהוא, האדם, מורה עליהן באצבעו וקובע, 'זה אריה, וזה נמר' וכן הלאה, עד שמשימתו הושלמה". אם נשים לב לנאמר בספר בראשית, נגלה כי הכתובים רחוקים מלצייר תמונה מגוחכת שכזו. הם מציגים בפנינו דבר מה עמוק בהרבה.
כאשר הכתובים אומרים שאדם העניק לחיות שמות, הם מדברים על מעשה בעל משמעות רבה יותר מאשר להתבונן בחיה ולהשמיע צרוף צלילים והברות (כנראה אונומטופאי) שישמש מעתה כשמה של אותה חיה. בשפות השמיות "לקרוא בשם" פירושו להכיר את טבעו ולציין את אפיוניו הבסיסיים של הדבר שבשמו אנו נוקבים. כאשר, על כן, אדם נתן שמות לחיות, הוא למעשה מיין וסווג אותן. האדם היה מסוגל למעשה זה כיוון שהיה מחונן ביכולת לחשוב ולדבר, שבאה לו מתוקף היותו נברא בצלם אלוהים. האדם ידע את מטרת קיומו של החיות ואת יחסן אליו. הן לא יכלו לתת לו שם, כיוון שלא יכלו לחשוב או לדבר. בהעניקו לחיות שמות, הראה אדם עד כמה הוא נבדל ושונה מהן. קרוב לודאי שהענקת השמות הייתה כרוכה בביטוי הברות שנצטרפו למלים. אבל בין כך ובין כך, משימה זו מחייבת תבונה שחיות עצמן חסרות אותה.
קודם שנעבור לנקודה הבאה, נציין שגם אם קיים קושי בעניין הענקת השמות לחיות, לא נוכל להימלט ממנו על ידי כך שנאמץ לעצמנו תיאוריה התפתחותית כלשהי כהסבר למוצא האדם. גם אם התפתח האדם מדבר-מה הנחות מעצמו - וכל יצור עלי אדמות שאיננו אדם נחות מן האדם לאין ערוך - אזי, מהרגע שאותו יצור ראשון שלא היה אדם נהפך לכזה (ומטבע הדברים ששינוי כזה יהיה מיידי) בו ברגע ניצב האדם מול יתר הבריאה, הנחותה ממנו. בהיותו אדם חייב היה להכיר בבריאה הנחותה בתור שכזו. בהיותו אדם, הייתה לו היכולת למיין ולסווג את החיות, בעוד שהן עצמן לא יכלו לעשות זאת ביחס אליו. מכאן שהבעיה ניצבת בפנינו בין אם נסביר את מוצא האדם על פי תורה התפתחותית כלשהי ובין אם נסביר אותו על פי כתבי הקודש. כל ניסיון להציג את התגלות דבר אלוהים בנקודה זו כמגוכחת הוא שטות מוחלטת ושחיתות מוסרית.
בבראשית פרק ג' פוצה נחש את פיו ומדבר. נחש זה הוא אחד היצורים שאלוהים ברא. במלה "ברא" המופיעה כאן ("והנחש ... אשר ברא אלוהים") אנו מוצאים התייחסות לנאמר בפרק הראשון. אלוהים הוא שברא את חיית הארץ למינה (א' 25 ). מאידך, במעשיו מתכחש הנחש לעובדה שאלוהים בראו. הנחש מדבר. הוא עושה דבר שחיות אינן מסוגלות לו. רק האדם, בין כל היצורים עלי אדמות, ניחן בכישרון דיבור; ואולם הנחש מתנהג כאדם: הוא מתנשא מעל לחית השדה שה' אלוהים ברא, ומעלה את עצמו לדרגת שוויון עם האדם. משהו כאן אינו כשורה, וחווה צריכה הייתה להבחין בכך מהרגע שהחל הנחש לדבר.
מדוע פונה הנחש אל חווה ולא אל אדם? על שאלה זו קשה להשיב, ומוטב שלא לקבוע מסמרות במקום שאין לכך צידוק. בהקשר זה יש כמה הצהרות בכתובים שמן הראוי להזכיר. באגרתו לטימותאוס כותב שאול, "אדם נוצר בראשונה ואחריו חווה. ואדם לא נפתה כי אם האישה שמעה לקול המסית ותבוא לידי עבירה" (א' טימ. ב' 13-14 ). שאול מזכיר שוב את הדחת חווה על ידי הנחש ברב ערמותו (ב' קור.
י"א 3 ) ובא' פטר. ג' 7 מדובר על האישה כ"כלי רפה". חווה נבראה במטרה להיות עזר לאדם. אולי בשל העובדה שהייתה הכלי הרפה, שהייתה במובן מסוים כפופה לאדם שכן נועדה להיות לו לעזר, מצאה הנחש מתאימה יותר למטרתו. היא נועדה להשלים את אדם. קיומה היה הכרחי כדי שקיומו של אדם יהיה שלם. ייתכן שהשלמה זו הייתה תלויה בעובדה שהאישה רגישה יותר ועמוקה בנפשה כלפי הטבע, ואולי בדיוק בגלל זה פנה אליה הנחש. על כל פנים, הנחש פנה אליה, ובפנייתו זו הפגין את ערמתו. היה בישותה של האישה משהו שעשאה כלי נוח יותר לגישה מאשר אדם. יותר מזה לא נוכל לומר על פי הכתובים.
בו בזמן עלינו לציין שהחטא הופך את סדר הדברים שאלוהים קבע. אישה זו שאלוהים נתן באהבה לאדם להיות לו עזר כנגדו נעשית עתה כלי לאבדנו. היא אינה מוכיחה את עצמה בעזר, אלא ב- מכשלה. היא אינה מעודדת את אדם לציית לאלוהים, אלא מושיטה לו את הפרי האסור.
כמה זמן חלף מאז הושם אדם בגן ועד לפנייתו של הנחש לא נוכל לדעת. מסורת יהודית עתיקה גורסת כי עברו שבע שנים, אר אין זו אלא מסורת. לא נוכל לומר כמה זמן נמשכה תקופת האושר. גם אין הדבר חשוב במיוחד. מה שחשוב הוא העובדה שאדם חי בגן יחד עם חווה, העזר כנגדו, ושהוא העניק לחיות שמות. כך חי בלא חטא, לתהילת אלוהים, עד שהנחש פצה את פיו ודיבר אל האישה.
מיד מדבריו הראשונים של הנחש נעשה ברור כשמש שאויב אלוהים מדבר כאן. המוכנים לפטור את הלשון שהנחש משתמש בה בטענה שזוהי פשוט שפת החיות, ושבגן עדן היה לאנושות הכושר להבין את שפת החיות, מראים כי לא חדרו אל לב העניין. המלים הראשונות שהשמיע הנחש נועדו להטיל ספק בטובו של אלוהים; הנחש מדבר כאילו הוא מוכן שיתקנוהו אם המודע שבידו מוטעה. אולי נוכל להבליט את חדות השאלה אם ננסחה כך: "האומנם נכון שאלוהים אסר עליכם לאכול מכל עצי הגן?" הדגש נופל כאן על המלה "האומנם". דומה כי הנחש אומר, "אלוהים ברא את הגן ונתנו לכם. כל העצים היפים האלה הם בהישג ידך. האם בכוונתך לומר לי שאלוהים אסר עליכם לאכול מהם?" זוהי שאלה חלקלקה כיוון שבלי כל קשר ליתר השפעותיה האפשריות, היא באה לנטוע בלב השומעים את הרעיון שאלוהים מחמיר שלא בדין באסרו על אדם וחווה לאכול מכל העצים. "באמת? האם ייתכן הדבר?" אפשר במעט לשמוע את נימת הקול ששאלה מרושעת זו נשאלה בה.
הנחש מקפיד לכלול את המלה הקטנה "כל" בשאלתו, כיוון שבאמצעותה הוא מטיל ספק בטובו של אלוהים. הוא כאילו אומר, "כל העצים הללו, ואתם אינכם יכולים לאכול אף מאחד מהם! אלוהים שומר את כולם לעצמו". בו בזמן, ניוון שהדברים מנוסחים כשאלה, נראה שמצויה כאן הצעה: הנחש מוכן שיעמידוהו על טעותו ויספקו לו את המידע הנכון. כמובן, אין לו כל רצון להגיע לאמת. דווקא הרושם ששאלתו יוצרת מעיד על ערמומיותו. לחווה עשוי הדבר להראות כאילו מדובר בשאלה רגילה שהשואל מציג לפניה מתוך רצון לדעת את האמת. אולם, לאמיתו של דבר, הנחש יוצר רושם נכזב. שאלתו אכן חלקלקה, וגם מזויפת.
הפרט הבא מעלה גם הוא בעיה: נחש מדבר, אבל נחש הוא יצור אל- מוסרי והוא מעלה כאן רעיונות שיש להם אופי מוסרי מובהק. הדברים שבפיו מרושעים מן הבחינה המוסרית. אולם, איך ייתכן שרעיונות מוסריים יתעוררו אצל יצור הנעדר כושר הבחנה מוסרי? נחש הוא רק נחש; הוא אינו יודע את ההבדל בין טוב ורע. אין לו תבונה שתאפשר לו להבחין בין טוב לרע. איך, אם כן, יכול נחש לעשות הבחנות מוסריות כפי שנחש זה עושה?
אין להטיל ספק בכך שהנחש אכן דיבר. כל העדויות שבכתובים מוכיחות כי כן הוא. והנה, ברגע שאנו נתקלים בנחש מדבר, אנו חשים שיש כאן יותר מהנראה לעין ממבט ראשון. ברגע שאנו שומעים מה אומר הנחש אנו יודעים כי כאן מדבר קולו של זדון נורא. אין זה מספיק לומר, כפי שכמה מן המבקרים עושים, שהתנ"ך אינו יודע דבר אודות השטן עד לתקופת גלות בבל. זוהי קביעה בלתי מוצדקת. אין לפרש את העובדה שמסמך מסוים אינו מזכיר נושא כלשהו כאילו מחברו אינו יודע דבר באותו נושא. פשוט ייתכן שמסיבה זו או אחרת אין ברצונו להזכיר את הנושא. מכאן, למרות שהשטן אינו מוזכר בפרק זה במפורש, אין פירוש הדבר שהמחבר האנושי של ספר בראשית לא ידע דבר אודותיו.
יש בכתובים התקדמות הדרגתית בשלבי ההתגלות. אלוהים אינו מגלה את האמת כולה בבת אחת; הוא מגלה אותה קמעה קמעה, עד שהתגלותה נשלמת. כך הדבר ,למשל ,ביחס לתורת אחדות אלוהים(¹).
איננו מוצאים תורה זו מוצגת בתנ"ך במלואה כפי שהיא מוצגת בברית החדשה. עם זאת, אנו מוצאים כי בתנ"ך מופיעים הבזקי התגלות של העובדות הקשורות בתורה זו, והם המכינים אותנו לקראת ההתגלות המלאה המתממשת בברית החדשה.
כזה הוא המצב גם ביחס לשטן. המלה "שטן" אינה מוזכרת בפסוק שלפנינו. אף על פי כן, ברור לחלוטין כי השטן הוא שפועל כאן. לאור ההצהרות הברורות בנושא הנמצאות בברית החדשה, יש לנו זכות מלאה לומר שחווה פותתה על ידי השטן. הרעיונות הרעים שיצאו מפיו של נחש ממשי זה נבעו במקורם מן השטן.
במובן כלשהו שאיננו יכולים להבין כיוון שאלוהים לא גילה לנו זאת, הנחש שימש כלי בידי השטן. לנסות להסביר כיצד השתמש השטן בנחש היא משימה שאין אנו מסוגלים לה, מה גם שלא תהיה בכך תועלת מרובה. הנחש אכן שימש כלי ביד השטן, בזאת אנו חייבים להאמין על פי הנתונים שבכתבי הקודש. אנו רחוקים מלומר כי חווה עצמה הבינה זאת כאשר יצאו המלים מפי הנחש; אפילו למשה, מחבר ספר בראשית, לא היה בהכרח כל המידע שיש לנו כעת בנושא. אדוננו אמר לפרושים, "אתם מאת אביכם השטן ולעשות את תאוות אביכם חפצתם. הוא רוצח היה מראש ובאמת לא עמך, כי אמת אין בו, מדי דברו, שקר ידבר מליבו, כי שקרן הוא ואבי השקר" (יוח. חי 44). יוחנן מתאר בחזונו כיצד הושלך "התנין הגדול, הנחש הקדמוני אשר נקרא שמו מלשין ושטן, המדיח תבל כולה, הוא הושלך ארצה ומלאכיו עימו הושלכו" (י"ב 9); ושוב, "ויתפוש את התנין, את הנחש הקדמוני, הוא המלשין והוא השטן, ויאסרהו לאלף שנים" (זי 2). אנו עומדים על קרקע מוצקה של נתונים כתבי-קדשיים באמרנו כי השטן השתמש בנחש כדי לפתות את חווה.
ולבסוף, רעיון אחרון בדיון זה אודות הנחש. רבים המבקרים שנכשלים מלהבחין בדבר שחשיבותו מנקרת עיניים. הנחש שאל, "אף כי אמר אלוהים?" במכוון הוא נמנע מלבטא את השם הקדוש שאלוהי האמת משתמש בו כשהוא פונה אל יראיו: "יהוה". לאורך כל פרק ב' אנו פוגשים את הצרוף "יהוה אלוהים", אך כאן אנו מוצאים רק את התואר "אלוהים". היטב ידע השטן מה הוא עושה. מי ייתן וכל אלה הנוקבים בשם המפורש והקדוש, יהוה, יידעו גם הם את משמעות מעשיהם!
______________
(¹) תורת אחדות אלוהים היא תורה האומרת, על פי כתבי הקודש, שיש אלוהים אחר, האב, הבן ורוח הקודש וכי שלשתם הם אלוהים אחד. ראה, למשל, הספר "אלוהים אחד" מאת סטוארט אוליוט, הוצאת הגפן 2002 (העורך).
פסוק ב'
"ותאמר האישה אל הנחש: מפרי עץ הגן נאכל"
במקום להפנות עורף לנחש, האישה נכנסת עימו לשיחה, דבר המעיד שלא הבינה כי הנחש הוא אויבה, ולא הכירה בכוונותיו המרושעות כלפיה. הנחש פונה אל האישה כאילו טובתה עמדה בראש מעייניו. רושם זה היה, כמובן, כוזב. כאשר נוסה המשיח על ידי השטן, הוא הכיר את יריבו. היא לא נכנס איתו לדושיח כלשהו; היא השיב לשטן באמת המוחלטת של כתבי הקודש. חווה צריכה הייתה לנהוג כישוע. אסור היה עליה לראות בנחש מישהו שמותר להיכנס עימו לשיחה.
גם כיום קיימת סכנה כי הקוראים בשם ישוע המשיח יהיו נכונים להתייחס לטעות כאילו היא שוות ערך לאמת וכאילו יש לה זכות קיום. כמשיחיים, עלינו להיות נכונים תמיד להשיב דבר לכל השואל אותנו אודות התוחלת אשר בקרבנו, אך לעולם אל לנו להחשיב את אמונתנו המשיחית כאחת מיני רבות אחרות אפשריות. אם באמת נאהב את זולתנו, עלינו להראות לו ברוב אהבה וענווה כי מה שאמונתו מלמדת נוגד את דבר אלוהים. לעיתים קרובות מדי אנו מתייחסים לרוע, בין אם בחיים ובין אם בענייני תוראה, באותה רוח שחווה התייחסה לנחש. במקום לומר: "כה אמר ה'", אנו נכנסים עימו לדו-שיח ומסכנים בכך את עצמנו.
הייתה זו טעות לבוא במשא ומתן עם הנחש. חווה צריכה הייתה להבחין מיד, ברגע שהמפתה פצה את פיו, שמשהו אינו כשורה. היא ידעה ידוע היטב כי חיות אינן מדברות. אפשר להניח שהבינה את משמעות עליונות האדם על החיות. כמו לאדם, גם לה הייתה היכולת לסווג ולמיין את החיות, והיא ידעה שהיא עצמה שימשה לאדם עזר שכמוהו לא יכלה אף אחת מן החיות להיות.
ואולם כאן עמדה לפניה חיה מדברת; חיה שנהגה בדרך שניתן היה לצפות שלא תהיה מסוגלת לה. בכך העלתה חיה זו את עצמה מעל לדרגת הבריאה הנחותה שהשתייכה אליה והעמידה את עצמה על מישור אחד עם האדם. יתרה מזאת, מתוכן דבריו הסתבר כי הנחש העמיד את עצמו במישור אחד גם עם אלוהים, ואפילו מעליו, נאמנות מוחלטת מצידה של חווה הייתה מחייבת אותה לשים קץ מיידי ליהירות נפשעת זו. בדברי הנחש צריכה הייתה חיה להבחין בקולו של הרע - אותו זדון יהיר הקורא תגר על חכמת מצוות אלוהים. אילו הייתה אהבת אמת בלבה של חווה, היא הייתה קמה להגנת בוראה ושמה קץ לרשעותו של זה שהעיז לרמוז שהבורא לא נהג בחכמה ושאין תבונה במצוותיו. חווה, על כל פנים, הייתה אישה מודרנית. היא הלכה בעקבות המנהג המודרני וניהלה דושיח עם אויב האדם.
בחלק הראשון של תשובתה, החלק המופיע בפסוק השני, חווה משיבה דברי אמת. "מפרי עץ הגן נאכל", היא מצהירה, ומתכוננת להסביר לנחש אודות היוצא מן הכלל האחד להיתר זה שאלוהים קבע. עם זאת אין היא מדגישה את החופש לאכול, כפי שעשה האלוהים כשהעניק להם את החופש הזה. הוא אומר, "מכל עץ הגן אכול תוכל" (ברא. ב' 16). בהרשאה זו מתגלית נדיבות אלוהים. אלוהים משתמש במלה "כל" כדי להבהיר שהגן כולו נועד לאדם, אולם במענה שנתנה חווה לנחש היא משמיטה מלה זו. יתר על כן, אלוהים הדגיש את העובדה שמותר לאכול בשפע. "אכול תאכל", כך אמר, וביטוי זה בא להורות שאדם רשאי לאכול לרוב מפרי עצי הגן. חווה איננה מדגישה צד זה של העניין ופוטרת אותו במלה "נאכל". כאשר אנו נכנסים לדו-שיח עם הרע, סביר שנציג את האמת בדרך טועה.
פסוק ג'
"ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלוהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון".
חווה מסבירה לנחש אודות העץ שפריו נאסר. היא מתארת אותו כ"עץ שבתוך הגן". אלוהים עצמו לא הזכיר את מיקומו של העץ. הוא רק ציין אותו כ"עץ הדעת טוב ורע". אין סתירה בדרך שחווה מתארת את העץ (על פי מיקומו) לעומת הדרך שעושה זאת ה'. שני התיאורים משלימים זה את זה. בבראשית ב' נאמר על עץ החיים שהוא "בתוך הגן". בנקודה זו אין צורך להזכיר את עץ החיים, ובודאי שאין זה מוצדק לומר, כפי שאומרים אחדים מן המפרשים, שבשלב זה אין המחבר יודע דבר על עץ החיים. בתשובת חווה לשאלת הנחש אין כל צורך להזכיר את עץ החיים; בזמן המתאים פונה הכתוב ומדבר עליו. עת זו טרם הגיעה.
מדוע ציינה חווה שהעץ עומד בתוך הגן ולא תארה אותו כעץ הדעת טוב ורע? יתכן שהיא שמה את הדגש על מיקומו של העץ בגן משום שמיקום מרכזי זה העניק לעץ הילה של חמדה. היא משתמשת בה' הידיעה: "העץ אשר בתוך הגן". אלוהים אסר על בעלה ועליה לאכול מן העץ המסוים הזה. בשבילה אותו עץ אסור הוא העץ, לעומתו מאבדים יתר העצים מחשיבותם.
יש שניסו לגלות סתירה ביו מה שנאמר כאו אודות העץ לביו מה שנאמר בפרק ב'. בפרק ב' פסוק 9 נאמר שעץ החיים הוא "בתוך הגן", ומיד לאחר מכן נזכר גם "עץ הדעת טוב ורע" בלי לציין את מיקומו; כאן מדברת חווה דווקא על עץ הדעת טוב ורע כעץ שעמד בתוך הגן. היש כאן סתירה? לדעתנו אין כל סתירה. כבר ראינו מדוע חווה מזכירה את העובדה שהעץ נמצא באמצע הגן. נראה שבפרק ב' רצונו של המחבר הוא להסב את תשומת לב הקוראים לעובדה שהעץ נמצא בגן, ולא למקומו המדויק בתוך הגן. מדוע לא נניח כי העצים נמצאו שניהם בתוך הגן? אין לצפות מן הכתוב לחזור בכל פעם על כל פרטי הפרטים.
אחרים בקשו להתחמק מן הקושי בהניחם שעץ החיים ועץ הדעת טוב ורע היו למעשה עץ אחד. הם קוראים את הנאמר בערך כך: "ועץ החיים בתוך הגן, הוא עץ הדעת טוב ורע". זוהי הבנה אפשרית ומתקבלת על הדעת של המקור, אולם בעוד שהיא חוסכת מאיתנו את הקושי, כביכול, של יישוב הדברים הנאמרים אודות העץ בפרק ב' עם הנאמר בפרק ג', היא יוצרת עבורנו קושי גדול-בהרבה. שכן, לאחר שאדם אכל מעץ הדעת טוב ורע, אלוהים מגרש אותו מן הגן, כדי שלא יאכל גם מעץ החיים. אם שני העצים הם אחד הרי שאין כל משמעות למעשהו זה של אלוהים. מה הטעם לחשוש פן יאכל האדם מעץ החיים אם כבר אכל ממנו ונענש על כך? האמת היא שבפסוק זה (ב' 9) המחבר פשוט מציג את הפרטים אשר, בהמשך, יהיו חשובים לסיפורו.
חווה הציגה את מצוות אלוהים באופן בלתי מדויק, אם לדבר בלשון המעטה. קודם כל היא עושה את הציווי לכללי, בלשון רבים. אלוהים ציוה "לא תאכל ממנו", בעוד שחווה אומרת, "לא תאכלו ממנו", ומוסיפה את המלים "לא תגעו בו". על ידי הוספה זו בודאי ניסתה להראות שהבינה את מצוות אלוהים.
כשהטיל אלוהים את איסורו, הוא לא אסר לגעת בעץ. המלה "לגעת" פירושה יותר מאשר מישוש סתם של העץ. זוהי מלה הרת-משמעות וככל הנראה מתכוונת לנגיעה בדרך של נטילת הפרי ועשיית שימוש בו. כך, למשל, בבראשית כ' 6, מתייחס הכתוב לנגיעת אבימלך בשרה, אשת אברהם. במקום זה אין הכוונה למגע פיסי רגיל, כי אם ליחסים מיניים. בברא. כ"ו 11 מופיעה המילה "לגעת" במובן של נגיעה שתגרום נזק. מכאן אנו יכולים לומר בביטחון שחווה התכוונה ליותר מאשר מישוש סתמי של הפרי. היא דיברה על נגיעה שתוביל לנטילת הפירות ועשיית שימוש בהם.
יחד עם ואת, אין היא משתמשת בשתי מלים נרדפות החופפות בדיוק זו לזו. למרות שנגיעה בפירות פרושה התעסקות בהם שתוביל לאכילתם, הדגש במילה זו הוא על פעולת הנגיעה עצמה. מכאן ניתן לראות כי חווה באמת הבינה את מצוות אלוהים. בהשתמשה במלה "תגעו" היא נתנה ביטוי להכרה שנטילת הפרי תהיה למעשה תוצאה, או גילוי, של תשוקה פנימית. אם תיגע בפרי, תוביל נגיעה זו לאכילתו. נגיעה אף לא תחשב לנגיעה אם לא תסתיים באכילה. אם תיגע בפרי יהיה זה הצעד הראשון שלה בהפרת מצוות אלוהים.
לבסוף, העונש שאלוהים איים בו מוצג על ידי חווה במונחים כלליים ועצמתו נחלשת עקב כך. חווה אומרת רק "פן תמותון", בעוד שאלוהים אמר, "מות תמות" ביטוי שמשמעו "לבטח תמות". מדוע עשתה ואת, מדוע הוסיפה למצוות אלוהים? מדוע ניסחה אותן במלים משל עצמה? בהגזמה זו, אם אמנם הגזמה היא, ביקשה חווה לעשות חוק לעצמה, כאילו לתת לנחש את הרושם שהיא מסוגלת לצטט את החוק ולהסביר את תכנו. נראה כי הגזמתה גילתה לאמיתו של דבר את שהיה בליבה: ההרגשה שאיסורו של אלוהים חמור מדי. חווה אמנם לא לגמרי הסכימה עם הצורה שהנחש הציג את הדברים, אך בתוך ליבה הסכימה שאלוהים ככלות הכול החמיר עימה יתר על המידה. דברי חווה מעציבים כיוון שהם מלמדים על לב שנכון להקשיב לדברי המפתה. דבריה מראים שאהבת חווה לאלוהים ובטחונה בו החלו להתערער. אלוהים בוראה היה רב חסד כלפי בעלה וכלפיה. הוא חלק לה כבוד בבראו אותה להיות עזר לאדם, עטרת בריאתו. בפיתוח הגן לתהילת אלוהים היא יכלה להיות לאדם לעור באופן כזה שאף אחת מן החיות לא הייתה מסוגלת לו. אך אמונתה באלוהים התערערה. ככלות הכול, האם אין האיסור שהטיל ה' חמור מדי? זהו המצב העגום שמתגלה מהתשובה שנתנה חווה לנחש, שכל מטרתו הייתה הרס נשמתה ואבדנה.
פסוק ד'
"ויאמר הנחש אל האישה, לא מות תמותון".
בשום מקום לא מתגלים חוסר ההגינות והרמאות של השטן בבהירות גדולה יותר משהם מתגלים כאן. תחילה זרע ספק בלב האישה ולאחר שהזין את הספק שכבר נבט בליבה, הוא פונה להכחשה ישירה של אמת אלוהים. לאחר שניצח בסיבוב הוא ניצב בעמדה שיוכל להנחית ממנה מהלומה סופית. עד כאן גילה הנחש מעין דאגה אדוקה לטובתה של האישה. כעת הוא משנה את תכסיסיו: הוא מוכן לצאת בהכחשה גלויה של אמת דברי אלוהים. הוא משקיע את כל כישרונותיו בשקר זה, בהשתמשו בלשון חותכת ובוטה. משמעות דבריו היא, "אין זו אמת שתמותו". חוקרים שמדייקים בבחינת הכתובים הבחינו בערמה שמסתתרת אחרי הדברים שהשטן אומר כאן. השלילה באה בראשית המשפט וזוכה בדגש חזק, כאילו הרעים הרשע בקולו וקבע: "לא! אין זו אמת שתמותו". זוהי שלילה חזקה וברורה, ומחווה נדרש עתה לבחור בין דברי אלוהים לאלו של הנחש. אין דרך ביניים: או שתתייצב בעוז לצד אלוהים או שתהפוך לבעלת-בריתו של השטן.
בדבריו כופר השטן למעשה במושג של סמכות מוחלטת. מצוות אלוהים חמורות וקשוחות, טוען השטן. הן מצמצמות את הנאות החיים ומונעות מן האדם להגשים את עצמו על כל האפשרויות הגלומות בו. הן דוחקות את האדם לכדי קיום מכווץ וצר. אהבה, אומר המפתה, חשובה בהרבה מן החוק. הוא מגנה את האמונה במצוות אלוהים שחווה מפגינה, ומבקש לומר לה שאם ברצונה להשיג את השלמות שבחיים פוריים, אסור לה להיות כבולה על ידי חוק כלשהו.
כך ממשיך הנחש במשימתו הנפשעת וחולק על מניעיו של אלוהים. אנו קוראים את דבריו בעצב, כיוון שהנחש אינו נוהג בהגינות. ואולם, כך פועל השטן וכך פועלים גם חסידיו. במקום מוות, הוא מכריז, תזכה חווה לדעת. אלוהים יודע כי ביום שתאכל מן העץ עיניה תפקחנה והיא תהיה כמוהו, יודעת טוב ורע.
השטן גורם לאישה לחשוב שהוא מכיר את אלוהים טוב ממנה. היא מוגבלת על ידי אמונתה באלוהים, על ידי התייחסותה הרצינית למצוותו ולהזהרתו. עליה עתה להשתחרר מעמדה מעוותת זו ולעבור לעמדה של ניטראליות שתאפשר לה לחרוץ משפט הוגן על אלוהים ועל מצוותיו. היא תנהג בטיפשות אם תמשיך להרשות לאלוהים לכפות עליה את מצוותיו.
הפסיכולוגיה המודרנית, אנו יכולים לשמוע את המפתה כאילו אומר, חשפה את חביוניה העמוקים של נפש האדם. נפש זו היא עדינה עד מאד. להגביל אותה ולכבלה על ידי חוק פסקני וכפוי פירושו לגרום לה נזק. הנפש חייבת להיות חופשייה לפתח את עצמיותה ולהתבטא, וזאת תוכל לעשות רק בתנאים של חרות מוחלטת ושל אהבה. אם נרצה לאפשר פיתוח של האישיות, יש לנטוש את הצרות ואת ההגבלות הנכפות על ידי סמכות מוחלטת. אם תרצה שאישיותך תהיה מעוותת ומסולפת, המשך להיות כפוף לאלוהים ולמצוותיו. מצוות אלה מתאימות אולי לילדים, אך לא לאחת כמוך, חווה, הנושאת נפשה לדעת.
פסוק ה'
"כי יודע אלוהים כי ביום אוכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלוהים, יודעי טוב ורע"
כך חורץ הנחש את משפטו על אלוהים. אלוהים מקנא, מרמז הוא, ולכן כופה את האיסור על אדם וחווה, פן יהיו כמוהו ויתחרו בו. על פני השטח, דברי הנחש, כפי שמביא לנו אותם הכתוב, אכן נבונים. כאשר אדם וחווה נוטלים לבסוף מן הפרי האסור, עיניהם נפקחות; אולם האמת שבדברים היא על פני השטח בלבד. עיניהם באמת תיפקחנה, אבל הנחש אינו מציין בפני חווה את המצב שייווצר ברגע שתפקחנה עיניהם.
בנקודה זו מתעוררת בעיית פרשנות משנית בחשיבותה. בעברית, כידוע, המלה "אלוהים", היא בצורת רבים. עובדה זו פותחת פתח לפרשנות האומרת כי טענת הנחש היא שאכילה מהעץ האסור תהפוך את אדם וחווה שווים לאלוהים, כלומר, לאלים, משמע ליצורים אלוהיים. ביסוד השקפה זו מונחת כנראה ההנחה שלדעת המחבר אכן קיימות ישויות כאלה, ואם אדם וחווה ייקחו מפרי עץ הדעת טוב ורע, הם יהיו כאותן ישויות.
יש ראיות רבות נגד דעה זר. הרבה יותר טוב להבין את הפסוק "והייתם כאלוהים, יודעי טוב ורע" במובן של יחיד: אלוהים אחד. השטן אינו טוען באזני אדם ואשתו שהם יעלו למישור חדש של קיום כיצורים אלוהיים. מטרתו היא לצאת נגד אלוהים עצמו. הוא מבקש ליצור אצל אדם וחווה את הרושם שאלוהים בעצם איננו טוב אלא שהוא קנאי. אם יאכלו מהפרי, ייהפכו להיות דומים לו: הם יידעו טוב ורע. אכילת הפרי, אם כן, היא מעשה שנועד לפגוע באלוהים, ומטרת דברי הנחש היא לצייר תמונה שלילית של אלוהים, המקנא פן יהפכו אדם ואשתו להיות כמוהו.
חצי אמת היא לפעמים מסוכנת משקר גלוי. אלוהים אמנם ידע שעיני האיש ואשתו תיפקחנה כאשר ימרו את פיו. כדי למנוע התפתחות זו הוא אסר עליהם את העץ, כי מצוות אלוהים הן אך לטוב. אלוהים אמנם מטיל עול, אך זהו עול נעים. הוא אמנם מטיל משא, אך זהו משא קל. מצוותיו טובות, טהורות וקדושות. את זאת בדיוק מכחיש הנחש: "לא מאהבה ודאגה לשלומכם נתן לכם אלוהים מצווה זאת", הוא טוען, "אלא מקנאה, פן תהיו כמוהו. פרי העץ לא יזיק לכם כפי שאמר אלוהים כשאסר אותו עליכם."
כך מציג הנחש לפניהם את הדעת כפרס שכדאי לחשוק בו. האוכל מן העץ ישיג דעת. הדרך להעריך נכונה את דברי אלוהים היא להמרות את איסורו החמור ולעבור לעמדה של "ניטראליות" כלפיו ומשום בך זהו מעשה שחובה לעשותו. אם ברצון אדם יחיה לפתח את אישיותם, הרי להם הדרך לדעת: עליהם לנטוש את האמונה העיוורת ולצאת לנתיב חדש שיפלסו בכוחות עצמם! לפניהם עומדת דעת כמי זו שיש לאלוהים לבדו: הרי לכם באמת מטרה שראוי לשאוף אליה!
פסוק ו'
"ותרא האישה כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים ונחמד העץ להשכיל,
ותיקח מפריו ותאכל, ותיתן גם לאישה עמה ואכל".
הנחש אינו מתאמץ הרבה כדי לשכנע את האישה לקחת מהפרי האסור. גם אין צורך בכך. האישה כאילו מתבוננת בעץ בפעם הראשונה והיא רואה אותו באור הכוזב ששפך עליו הנחש. היא רואה בדיוק מה שהמפתה רצה שתראה: לא תועבת החטא ולא כיעורו האיום של הרע עומדים לנגד עיניה. האישה כבר כפרה באמונה. היא השליכה ממנה והלאה את דבר אלוהים, קיבלה אח השקר והעמידה עצמה תחת מרותו של השטן. חווה נכנעה לשיפוט חושני, עברה על מצווח אלוהים וזנחה אח הדעת האמיתית לטובת דעת כוזבת.
חווה לא נעשתה ניטראלית, בין אם הכירה במהות רגשותיה ופעולותיה ובין אם לאו. היא לא הסתכלה באופן שווה על מצוות אלוהים ועל דברי השטן. להיפך. היא נקטה עמדה חד משמעית לצידו של הרשע, ומעשיה נבעו מלב שסר מעל אלוהים ונשתעבד לחטא. חווה נהגה על פי "השיטה המדעית" בת זמננו: היא האמינה ביכולתה להעריך נכונה אח כל עובדות המציאות, כולל את אלוהים ומצוותיו, ולחרוץ עליהן משפט לא משוחד. היא נשאה את נפשה לדעת, ואכן, מה נעלה יותר מדעת מקיפה וכוללת?
אלוהים קבע מצוות, אולם עליה עתה לשקול מצוות אלה לאור דברי הנחש. ככלות הכול, יהיה זה טיפשי לטעון כי היא יודעת את האמת, ובו בזמן להניח שבגלל שאלוהים אסר דבר מה עליה לציית.
מי שאומר כך אומר למעשה שהאמת טמונה בצו האלוהי - טיעון שרירותי, בלי כל ספק. הרבה יותר טוב והרבה יותר משעשע לעסוק ברדיפה אחרי האמת, לחפש אחריה בכל מקום ששמץ ממנה מתגלה, גם למצוות אלוהים יש מקום במערך הדברים, אולם חווה חיפשה אחרי כל האמת. היא שאפה לקנות דעת מקיפה, שתכלול את כל פרטי מערך הדברים, ולכן עליה להתייחס ברצינות לכל הצעה המועלית בפניה. הנה משתרע לפניה כר נרחב למחקר פורה, ואסור לה להניח לו להישאר בלתי מנוצל. ככלות הכול, דברי הנחש ראויים הרי לשיקול דעת. סוף, יתכן שהוא צודק! מובן מאליו שעליה להקשיב לו, לשים לב לדברים שבפיו - הוא הרי מנסה לעזור לה!
ומה הייתה הדרך לדעת שהנחש הציע לה? עץ הדעת טיב ירע. טיב ירע - מילים מעניינות. מה משמעותן? ידיעת לשונות העולם העתיק עשויה לעזור לנו בנקודה זו בהבנת הנאמר. בשפה המצרית העתיקה למשל, היה הביטוי "טוב ורע" שם נרדף למושג "כל דבר", "הכול". מכאן שלדעת טוב ורע פירושו בלשון מצרים לדעת כל מה שניתן לדעת.
במקרה שלנו , המילים אינן ביטוי נרדף למילה "הכול"; תוכנן רחב הרבה יותר. המפתה מציב בפני חווה אפשרות של דעת מקיפה, אולם דעת זו נתפסת כמורכבת מטוב ומרע גם יחד. הטוב והרע מוצבים בדברי הנחש זה מול זה, כשני מושגים נוגדים. טוב עומד בניגוד לרע, ורע בניגוד לטוב. אילו נשאר האדם כפי שנברא ולא נתן ליבו לדברי הנחש, היה יודע להבדיל טוב מרע, לבחור בראשון ולדחות את השני.
אולם לחווה מוצע להמרות את פי אלוהים, כדי שתדע גם טוב וגם רע. המילה לדעת היא הרת משמעות, ומורה על יותר מהבנה שכלית. היא כוללת התנסות. לגבי חווה, ידיעת טוב ורע מהסוג שהנחש הציע, פירושה להתנסות בטוב וברע גם יחד. אולם זו תהיה התנסות מנקודת מבטו של אדם שכבר נפל בידי החטא: חווה תוכל לזכור זמן שהייתה טובה ונהנתה מנאמנותה לאלוהים. היא תוכל להשוות תקופה זו להווה החדש, כשתמצא את סיפוקה בעשיית רע. אם תשמע לקולו של הנחש תדע חווה את ההבדל בין טוב ורע מנקודת מבטו של יצור חוטא.
אולי כדאי לציין שהנחש מציע לחווה דעת אמיתית. יש המפרשים מילים אלה כאילו אמרו "והייתם כאלוהים היודע טוב ורע". פרוש כזה של המקור אמנם אפשרי, אולם כרוך בו קושי, כיוון שאינו אומר באיזה מובן תהיה חווה כאלוהים. נראה, על כן, שעדיף להבין את הדברים בדרך המקובלת, "והייתם כאלוהים, יודעי טוב ורע".
איזה הבדל קיצוני היה בין מה שהבטיח הנחש לבין מה שיעד אלוהים לאדם ולאשתו! "עשו את הרע" אומר השטן, "כדי שתדעו את ההבדל בין טוב לרע מנקודת מבטו של הרע". שונה מאד הוא רצון אלוהים, החפץ שבני אדם ידעו את ההבדל בין טוב לרע מכוח אהבתם לו ומנכונותם לצוות לדברו משום שזהו דברו! אם תהא תורת אלוהים שמחת ליבו של אדם, מציאות זו תוביל אותו לצוות למצוות אלוהים מכורח אהבתם אליו. כאשר בא המושיע אל העולם אמר, "לעשות רצונך חפצתי". אילו היו אדם וחווה שומעים למצוות אלוהים מאהבתם אותו, היו זוכים לברכה אמיתית. הרבה יותר טוב לומר, "אלוהים מצווה כך וכך, ולמרות שאינני מבין את כל ההשלכות של מצוותו ואינני רואה את הסיבה להטלת צו זה, אני מאושר לצוות לו משום שאני אוהב את אלוהים. העובדה שהוא מצווה היא סיבה הרבה יותר טובה מכל הסיבות שהשטן יוכל לערום כדי לפתותני להמרות את פי ה'". אילו כך אמר האדם, היה מדבר מלב המלא בטחון ואמונה. תהיינה הסיבות שמעלה השטן אשר תהיינה, הן אינן שוות בתקפן לעובדה שאלוהים דיבר. העובדה שאלוהים ציווה היא לבדה סיבה מספקת למשמעת.
בעיני השטן נחשבים חיים של אמונה ובטחון באלוהים לדבר משוקץ. בעיניו אין דבר פחות מדעי, פחות נאור מזה. השטן לא הבין את אמת מצוותו של אלוהים, וטובתה לא עשתה עליו כל רושם. דבריו לחווה מרמזים על תכונת קסם שקיימת בפרי, "אם תאכלי מן הפרי הזה", הוא למעשה אומר, "לא תמותי. להיפך, אם תאכלי, את תדעי טוב ורע, דבר שאינך יודעת כעת". כאן, אם כן, מופיעה הראשונה בשורה ארוכה של פרשנויות מוטעות הרואות בפרי העץ עצמו משהו מזיק. להבין כך את הכתוב פירושו לדבר במונחים של קסם וכישוף. היסוד הרוחני הטהור והנעלה המונח ביסוד איסורו של אלוהים נדחק כאן הצידה וגישה זולה ונחותה מוצגת במקומו. כך מסאב המפתה את הוויכוח ומפחית מרמתו. הוא אינו יכול להבין כיצד יתכן שמישהו יאהב כל כך את אלוהים, עד שמתוך אהבה זו בלבד יצוות למצוות אלוהים, תהא אשר תהא. הוא יציית מהסיבה האחת והיחידה שאלוהים זה שהוא אוהב אותו וציוה זאת. לא כך הדבר אצל השטן. כיוון שהוא אלוהי הבלבול והדעה הקדומה, הוא נוקט לשון המטשטשת ומערפלת את האמת כך שכל תמונת המצב תופיע מסולפת לעיני חווה והיא תביט על הפרי כאילו יש בו הכוח להשפיע עליה את מתנת הדעת הנחשקת.
וחווה אכן נתפתתה. היא פתאום ראתה דברים כפי שמעולם לא ראתה אותם קודם לכן. מאד אפשר שהמילים "ותרא האישה" משמעותן שהאישה נוכחה, שהבחינה בדבר מה. כך בבראשית ל' 1 אנו קוראים, "ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב" (השווה גם פסוק 9). הכוונה היא שרחל שמה לב, אך נוכחה בכך שעדיין לא ילדה ליעקב בנים. כך גם בקטע שלפנינו. חוה מפנה כעת את תשומת לבה לעץ באופן שלא עשתה עד כה. היא אמנם ראתה את העץ קודם לכן, אולם מעולם לא התבוננה בפרי בריכוז כה רב ובמחשבה כפי שעשתה זאת עתה. חווה הביטה בפרי כיוון שחשבה שיש בו את הכוח להעניק לה דבר מה שחסר לה.
במבטה זה של חווה בולט במיוחד היסוד החומרי והחושני. עץ זה טוב למאכל כיוון שאם תאכל ממנו, היא תורם למקומו של אלוהים. כמו הנחש, גם היא ככל הנראה רואה כעת את העץ כאילו ניחן בתכונות קסם על-טבעיות. אלוהים נטע בגן כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל (ברא. ב' 9 ), אולם חווה מאמינה כעת, כיוון שהאזינה לקול הרשע, שעץ מסוים זה טוב למאכל יותר מכל העצים האחרים משום שפריו יעניק לה את משאת נפשה - דעת טוב ורע.
נוסף לכך היה העץ גם "תאווה לעיניים". מן המימד החושני הגס היא פונה אל מימד היופי. עץ זה הוא תאווה לעיניים באופן מיוחד במינו. ברב טובו, אלוהים שם את האיש והאישה בגן שכל העצים בן הין תאווה לעיניים; אולם עץ זה עתה מתבלט לעיני חווה במיוחד. אולי בכוונה משתמש כאן משה במילה "עיניים', כיוון שאחרי אכילת פרי העץ נפקחו עיני אדם וחווה גם יחד. העץ הוא גם נחמד להשכיל, כיוון שהעניק לחווה דעת שכה השתוקקה לה, את היכולת להבחין בין טוב ורע.(¹) הייתכן פיתוי גדול מזה?
בעוד חווה מהרהרת בעץ, בלי כל ספק התחיל גם דמיונה לפעול. בעיני רוחה האדירה עד מאד את התוצאות שתנבענה מאכילת הפרי האסור. תוצאות אלה הן שהכריעו עתה במקום מצוות אלוהים! תחילה עולים בלבה הרהורים ומחשבות. בהמשך מתעוררת בה תאווה ולבסוף באה פעולה גלויה. כאן מומחשת אמת הפסוק שאדם "כמו שער בנפשו, כן הוא" (²) . להגות בהנאה שבחטא פירושו לעשות את הצעד הראשון לקראת ביצועו.
כך היה גם אצל חווה. הכול החל בלבה, אולם לא נסתיים שם: הדרך שבה חווה ראתה את פני הדברים, הובילה להחלטה ופעולה. הכתוב מציין בשפה פשוטה וישירה: "ותיקח מפריך ותאכל". המילים נצבות לעינינו בתקיפות מאיימת. משה אינו מוסיף כל פרט. הוא אינו מביע כל זעזוע ואינו עושה כל הבחנה. די בהצהרה פשוטה של מה שארע. אהבת חווה לאלוהים והאמון שרחשה לו לא היו חזקים דים. היא לא הייתה נכונה לציית לו רק מתוקף העובדה שציווה. חווה המרתה את פי אלוהים. היא הניחה לעצמה ללכת שולל אחרי אבי הרמייה.
לא רק שהיא עצמה אכלה, אלא גם נתנה מן הפרי לבעלה שהיה עמה, וגם הוא אכל. לא נאמר לנו איזה פרי היה זה, ואין כל צורך לדעת זאת. המסורת העתיקה הגורסת שהפרי היה תפוח נובעת מבלבול בין המלה הלטינית מלום (תפוח), לבין המלה הלטינית מלוס (רע). זו האחרונה שימשה בתרגום הלאטיני הנפוץ (הוולגטה). בהטיה של יחס הקניין תופענה שתי המלים בצורה זהה: מלי. אין כל חשיבות לשאלה איזה פרי היה זה. חווה הביאה את בעלה לידי חטא. גם הוא אכל מן הפרי. אפילך בחטאו אין אדם לבדו: כדי להגיע ליעוד שנקבע לו אדם נזקק לעזר; אולם עזר זה הפר לו למכשלה. האישה היא הגורם למריו והיא שותפה לעברתו. המעשה הראשון המיוחס לה הוא זה - היא נתנה לו מן הפרי, ויאכל.
נאמר על אדם שהיה "עימה", ביטוי שמשמעותו יכולה להיות שאדם לא רק היה נוכח במקום, אלא היה גם שותף לחווה במעשה. "עד לנקודה זו לא נאמרה אודות אדם אף מלה. איננו יודעים היכן היה. האם היה נוכח והאזין לשיחה שהתנהלה בין הנחש לבין האישה? לא נוכל לקבוע. כל שאנו יודעים הוא שברגע שחווה אכלה מן הפרי, אדם היה נוכח, וככל הנראה לא עשה דבר כדי להרתיעה מן המעשה. "ויאכל", במלה זו מסתיים הפסוק. מצוות אלוהים נרמסה ברגל גסה. הוא שעשה כה רבות למען האדם, ששם את האדם לאדון הבריאה בגן שכולו יופי, נדחה. האל, שחכמתו שלמה, שידיעתו מושלמת, אמר "מות תמות". בריאתו, האדם, לא אהב את אלוהים; "ויאכל".
ככל ששפת הכתוב פה פשוטה וישירה, תכנו מעלה מספר בעיות. קודם כל, איך יכול היה אדם לאכול מן הפרי האסור? אלוהים ברא את האדם קדוש וחפשי מחטא. אנו קוראים, "וירא אלוהים את כול אשר עשה והנה טוב מאוד" (ברא. א' 31). הערה זו כוללת גם את אדם. אלוהים פסק אודותיו כי הוא "טוב מאד". איך יכול היה, אם כן, יצור שהיה "טוב מאד", לעשות רע? הבחירה ברע לא נכפתה עליו מבחוץ, הוא היה יצור אחראי וחפשי באמת, שפעל כיוון שרצה בכך. הוא עצמו: טבעו, נטייתו, מזגו ותכונות האופי שלו הם שקובעים את אשר יעשה. בהתאם לטבע, לנטיות ולתכונות אלה הוא פועל. כיצד ייתכן שינהג או יחליט בניגוד לטבעו?(³) אלוהים, לדוגמה, הוא טוב, הוא אינו יכול לנהוג בניגוד לאופיו, הוא אינו יכול לשקר. מעשים חוטאים, לעומת זאת, נובעים מטבע חוטא. ועתה, כיוון שאדם נברא טוב, מניין בא הטבע החוטא הזה? איננו יכולים להבין זאת; אלוהים לא גילה לנו איך יכול מזג טהור להשתנות ולהיהפך לבלתי טהור. איך, במלים אחרות, יכול היה החטא לחדור לנפש שנבראה קדושה? אדם וחווה נבראו עם אופי מוסרי טהור, ישרים וקדושים בטבעם. עם כל זאת, טבעם השתנה. ומן הטבע השונה הזה נבעו מעשים חוטאים. השאלה כיצד יתכן הדבר איננה ניתנת למענה. ועם זאת, אם ברצוננו לנהוג ביושר בכתובים, עלינו להכיר בקיומה. כיצד יכול היה החטא למצוא לו אחיזה בנפש קדושה? למרות שאין ביכולתנו לתת תשובה מספקת לשאלה זאת, העובדה היא שטבעם של הורינו הראשונים אכן השתנה, למרות שנבראו קדושים. הם נהגו כפי שיצורים קדושים אינם יכולים לנהוג; הם חטאו נגד אלוהים ובכך הראו שמעשם זה נבע מטבע מושחת ומקולקל, מתי התרחש שינוי זה בטבעם של הורינו הראשונים? התשובה לשאלה זו קשה אף היא. בעבר הועלתה סברה כי השינוי המסתורי והעבירה הגלויה אירעו בו-זמנית, כך שאיננו חייבים לגרוס דווקא שהשנוי חל קודם לביצוע העבירה. סברה אחרת היא כי ברגע שחווה הסתכלה בעץ בהשפעת הצעתו הערמומית של השטן, חל בה השנוי. אפשר שגם שברגע שהשטן התקרב אליה לראשונה שינוי זה חל. באמת מוזר נראה הדבר שחווה לא ראתה דבר יוצא דופן בכך שחיה נוהגת כבן אדם ובעצם מתנשאת מעל האדם, לדרגת שוויון עם אלוהים. לאור הבכורה שמיוחסת לאדם בפרק ב' 19 , מוזר שחווה לא הגיבה לפנייתו של הנחש אחרת משמתאר הכתוב. מוזר גם שבדברה עם הנחש הציגה את איסורו של אלוהים באור לא נכון. בהמשך לשתי עובדות אלה יש החושבים שהשנוי שחל בטבעה התרחש ברגע שפנה אליה הנחש. השנוי בא לידי ביטוי מעשי כמעט מיד בכך שחווה אכלה מהפרי האסור. דבר אחד ברור ללא צל של ספק: כאשר לקחה סוף סוף מן הפרי, חווה נהגה כאויבת לאלוהים, אף שלא נבראה בת- תמותה ואף לא חוטאת.
"במרי האדם האחד, היו הרבים לחטאים".
אך האם חטא אדם? ספר בראשית אמנם אומר "ויאכל", אך האומנם אכל? אלו הן השאלות הניצבות בפנינו כעת, ואיננו יכולים להמשיך לעיין בפרק עד שניישבן. מה שכתבנו עד כה, כתבנו מתוך הנחה כי הנאמר בספר בראשית מתאר מאורע שהתרחש למעשה. חווה הייתה בגן; היא פותתה על ידי השטן. היא אכלה מן הפרי וגם נתנה לאישה עימה, שאכל אף הוא. האם צדקנו בתפיסתנו זו את ספר בראשית? האם לא החמצנו לחלוטין את כוונת הספר? אולי אינו מתאר התרחשות היסטורית אמיתית וכל כוונתו שונה לחלוטין. הייתכן שבראייתנו את אדם כאישיות היסטוריית החמצנו לחלוטין את הלקח האמיתי שספר בראשית מבקש ללמד?
יש אומרים שאמנם כאלו הם פני הדברים. אם נחשוב על אדם כאיש שחי פעם על אדמה זו, אומרים הם, נטעה בתמימות אווילית שתעורר בוז אצל כל מי שבאמת מבין את הכתובים. התעקשות על האופי ההיסטורי של ספר בראשית מאפילה על המשמעות העמוקה והאמיתית של הכתוב ותמנע מאתנו מלהבחין בלקח הנסתר הטמון בו. לא נוכל להקל ראש בהאשמה שכזו. ברור שאף משיחי לא ירצה להבין שלא כראוי את דבר אלוהים הקדוש והבלתי ניתן לערעור. במיוחד יהיה הדבר חמור אם נטעה בהבנת הפרקים הראשונים של ספר בראשית משום שהם כה חשובים וכה הרי משמעות.
האם לא ניתן לראות פרקים ראשונים אלו כמשלים? משל הוא סיפור שאפשר שהיא אמת ואפשר שלא; שאולי התרחש ואולי לא. מה שחשוב במשל הוא כוונתו הפנימית. כוונה זו חשובה מהשאלה אם אמנם מתאר המשל מאורע שהתרחש באמת. במשל כבשת הרש, לדוגמא, (שמ"ב י"ב 1-4) תשומת לבנו העיקרית נתונה לאכזריותו של העשיר שגזל את כבשת הרש וטבח אותה למען אורחו. נקודה זו הרבה יותר חשובה מהשאלה אם אמנם התרחשו אי פעם המאורעות המתוארים. תיעוב למעשה אכזרי ואלים שכזה הוא הלקח שמבקש המשל לחרוט בליבנו, ואם נבזבז יותר מדי זמן בניסיון לברר אם הספור אמיתי או לא אנו עלולים להחמיץ את המסר, וחבל. מה שחשוב כאן איננו עצם התיאורים המופיעים במשל אלא המשמעות המונחת מעבר להם; משמעות שהיא רוחנית במהותה.
אם הפרק השלישי בבראשית הוא אמנם משל, הרי שעלינו לקרוא אותו בתור שכזה, משמע, ככתוב בלשון שירתית, ולא כסיפורת. עלינו להבין שהפרק משתמש בדימויים שירתיים ובסמלים. להתייחס אליו כאילו אנו קוראים דיווח היסטורי רגיל פירושו לטעות בהבנת טבעו של הפרק. בפרק זה יש שפע של דימויים שירתיים וסמליים: הנחש, עץ החיים, עץ הדעת טוב ורע, הגן, הפרי, החרב, הכרובים. לחשוב על האיש ועל האישה כבני אדם ממשיים שחיו בגן, נאמר לנו, פירושו לטעות בהבנת כוונת הפרק. אדם וחווה לא היו דמויות היסטוריות. גם גן עדן לא היה גן שאפשר לקבוע את מיקומו על גבי מפה. כל אלו הם דימויים פיוטיים השייכים לתחום אמנות השירה; לא להיסטוריה ולגיאוגרפיה. האמת שהם עוסקים בה אינה מסוג האמיתות המצויות בהיסטוריה או במדע. האמת הגלומה בסמליו הפיוטיים של משל היא אמת עילאית. ניתן להשיגה באמצעות הדמיון בלבד, ולא כתוצאה מלימוד ומחקר היסטורי. זוהי אמת שאי אפשר לבטאה בהצהרות פשוטות ורגילות, אלא רק בדרך הדימוי והסמל. אמת עילאית וסופית זו היא אישיות, אומרים לנו אותם ידענים, ומכאן שבראשית ג' אינו מלמד אותנו אודות נפילתו של האדם הראשון בחטא, כפי שנראה הדבר ממבט ראשון. תחת זאת, הפרק מלמד כל אדם כפרט שהוא מנוכר מאלוהים ומשום כך צריך להתרצות אליו. כל פרט אנושי, כל קורא, צריך לראות את עצמו, על פי גרסה זו, כאילו הוא עצמו הוא האדם הראשון. עליו לחיות מחדש את המציאות המתוארת בפרק שלפנינו. רק כאשר אדם מבין "אמת קיומית" זו ותופס כי הנאמר בספר בראשית מופנה אליו אישית, יוכל להתחיל להבין את הפרק ואת האמיתות הכלולות בו.
לעיתים נאמר כי אמת מוחלטת ועילאית זו איננה יכולה להיות מועברת אלינו באמצעות קביעות, חד-משמעיות וברורות; היא חייבת להיות מבוטאת באמצעות דימויים וסמלים. עוד נאמר לנו כי הצהרות כגון "המשיח מת בעבור חוטאים" בעצמן אינן ההתגלות הממשית, כי אם היקשים מן ההתגלות שאלוהים נתן לנו באמצעות דימויים, סמלים ואישים שונים. ההתגלות האמיתית עצמה מתרחשת כשאדם עומד פנים אל פנים מול ההכרה שהוא יצור חוטא הנזקק לישועת אלוהים. דרך הכתוב פוגש אדם באלוהים וזוהי ההתגלות האמיתית כממשות בהווה.
כל זה מעניין מאד. הדברים מוצגים בדרכים שונות אצל מחברים מודרניים רבים החוקרים בכנות וברצינות את הכתובים. לפי דעתנו טועים הם בהחלט. האם בראשית פרק ג' נועד להעמיד את הקורא במקומו של האדם הראשון כאשר, מתוך קריאת הפרק, הוא מתייצב בפני האמת ומכיר בכך שהוא מנוכר מאלוהים על ידי חטאו? קשה לדלות משמעות כזאת מתוך הפרק עצמו.
זוהי הנקודה הראשונה שברצוננו להעלות. קריאה פשוטה של הכתובים אינה מובילה להכרה כי האמת הסופית יכולה להתבטא רק בדרך של דימוי וסמל וכי הקורא חייב לראות את עצמו כאילו הוא האדם הראשון. תפיסה זו איננה מה שהכתובים מלמדים ואיננה נובעת מתוך קריאה פשוטה בהם. מקורה במקום אחר. היא נכפית על הכתובים מבחוץ; אין היא כתבי קדשית. די בעובדה זו כשלעצמה כדי לשלול תפיסה זו בתכלית. שרשי פרשנות זו אינם נערצים בתנ"ך, כי אם בכתביהם של פילוסופים מסוימים. ביסודה אין היא הגיונית ואף אינה כתבי קדשית.
חשוב גם לשים לב לעובדה שפרשנות מודרנית זאת מעלה טיעונים שלמעשה אינם ניתנים להוכחה. לומר שקביעות חד משמעיות והגיוניות הן השלכות בלבד של האמת ולא ביטויים נאמנים שלה הוא לומר דברים הנוגדים את הכתובים. כאשר כתבי הקודש אומרים לנו שאלוהים הוא אהבה, האם זוהי השלכה בלבד או שזו אמת? ללא ההתגלות הכתבי קדשית המבוטאת במלים "אלוהים הוא אהבה", לא היינו יודעים כי כך הדבר. למדנו כי אלוהים הוא אהבה רק מתוך העובדה שכך אומרים לנו הכתובים. האמת שבהצהרה פשוטה זו יכולה לזכות לחיזוק באמצעות דימויים וסמלים אולם היא נמסרת לנו בהצהרה עצמה.
האם מת המשיח כדי להושיע חוטאים או לא? האם, כאשר אנו אומרים שכן הדבר, אנו אומרים זאת רק על סמך היקשים שהקשנו מסמלים שמצאנו בכתבי הקודש? בודאי שלא. הכתובים מצהירים בברור כי ישוע מת כדי להושיע חוטאים, וזהו המקור לידיעתנו. אלמלא מלים חד משמעיות אלה של הכתובים לא היינו יודעים כלל כי מות אדוננו הושיע אותנו מחטאינו. המלים הממשיות, ההצהרות החד משמעיות הן שאומרות לנו כי אנו נושעים. אנו חופשיים מתלות בבני אדם או בסמלים ודימויים מעורפלים. אלמלא כן היינו אומללים מכל אדם.
אל נהסס להודות שאלוהים בטובו דיבר אל האנושות. הוא נתן לנו את דברו ודברו זה גדוש בהצהרות חד-משמעיות המבטאות את האמת. דבר אלוהים בכתובים, אם כן, הוא האמת עצמה, ולא היקשים מן האמת. אלוהים הוא אהבה; אלוהים ברא את השמיים ואת הארץ; המשיח קם מעם המתים; ישוע זה שהלך מעימנו שוב ישוב שנית - כל אלו הן קביעות חד-משמעיות המלמדות את האמת. הן התגלות אלוהים. לומר שהאמת המוחלטת איננה יכולה להיות מועברת לאדם באמצעות קביעות חד משמעיות וברורות הוא שטות מוחלטת. אלוהים גילה את האמת. כל ספר הבריתות הוא התגלות. עלינו להבין התגלות זו בהתאם לכוונה של כל אחד מחלקיה, השונים אמנם בצורתם הספרותית, אבל כל חלקי הכתובים הם התגלות אלוהים. התגלות זו מגוונת מאד באמצעיה: יש בה סיפורת, שירה ושפע של סמלים ומטבעות לשון. עלינו לפרש את כל אלה כפי שמתבקש מצורתם הספרותית. כאשר אנו קוראים סיפורת, עלינו לפרשה בתור שכזו - וכך גם ננהג בשירה. עלינו להכיר במטבעות לשון ובסמלים ולהתייחס אליהם בהתאם. אסור לנו לפרש סיפורת כאילו הייתה שירה. אסור לנו לקבל דמויות היסטוריות כאילו היו סמלים בלבד. כפירה בתקפות ההיסטורית של בראשית פרק ג' היא מעשה חמור. מפרש האומר כי "מחבר בראשית פרק ג' האמין שאדם היה דמות היסטורית, אך אני אינני מסכים איתו", הוא פרשן הרבה יותר טוב של כתבי הקודש מזה המכריז 'כן, למרות שאדם לא היה דמות היסטורית, בראשית פרק ג' מכיל אמת עמוקה. אם אדם לא היה אישיות היסטורית, אין כל טעם ללמוד את הפרק המלמד עליו.
האם עלינו לקרוא את בראשית פרק ג' כשירה ולא כסיפורת? אין אנו רואים כל סיבה לעשות כן ואנו תוהים אם יהיה זה מוגזם לבקש מאלה הטוענים שהפרק הוא שירה להביא הוכחות, ולו גם מעט, לביסוס עמדתם. אנו מודים שעייפנו במקצת מקריאת הצהרות באשר לדרך לפרש את בראשית פרק ג' בשעה שהצהרות אלה נעדרות כל הוכחה. פשוט לא די להצהיר ש"לעולם לא נבין את הפרק כל עוד נחשוב שאדם היה אישיות אמיתית". זה לא משכנע. מן הראוי שהטענה החוזרת ונשנית שאמת מוחלטת לעולם איננה יכולה להינתן באמצעות קביעות מילוליות צריכה, לפחות מדי פעם, להיות נתמכת על ידי הוכחות.
מאידך גיסא, יש די הוכחות המעידות שעלינו לקרוא את פרק ג' בבראשית כסיפורת ולא כשירה. ראשית, כל המאפיינים של שירה עברית נעדרים מפרק זה. אם המחבר, שאנו מאמינים כי היה משה, רצה לכתוב שירה, מדוע לא עשה כן? מדוע כתב בסגנון סיפורי המניע את קוראיו להתייחס לדבריו כאל תיאור של עובדות? שירה עברית מאופיינת על ידי הקבלות, כששתי שורות או שני חלקי שורות עומדים ביחס מקביל אחד לשני. הקבלה שכזו אינה מופיעה ברוב חלקי פרק ג' בספר בראשית.
יתר על כן, משל נועד לחרוט בליבנו לקח כלשהו או לשמש בסיס למסר. אחרי שנתן סיפר לדוד את משלו, הוא גם הטיף למלך מוסר. למשליו אדוננו ישוע מטרה חינוכית ברורה; הוא השתמש בהם כדי להעביר מסר מוגדר. שום דבר מעין זה אינו מתרחש בבראשית פרק ג'. שום לקח אינו מופק ממעשיהם של אדם וחווה; שום דרשה אינה מוטפת, שום מסר לא ניתן. אם פרק שלישי זה בבראשית הוא אמנם משל, ניתן היה לצפות שהמחבר ייתן איזה רמז לכך בחיבורו.
כל פרט בפרק מוביל למסקנה שהמחבר מביא לפניני סיפורת פשוטה. היא מאמון שהדברים המתוארים אכן התרחשו. הדבר ניכר קודם כל בצורה שפרק ב' מכין אותנו לקראת המאורעות בפרק שלאחריו. פרק ג' אינו עומד כיחידה מבודדת, במנותק ממה שקדם לו ובא בהמשכו. לפרק זה אין כל משמעות כשהוא עומד בפני עצמו; לשם הבנתו הנבונה אנו תלויים במה שבא לפניו ואחריו.
אדם וחווה שבפרק ג' הם אותם אדם וחווה המופיעים בפרק הקודם. פרק ב' מספר על בריאת האדם ועל הקשר שבינו לחווה. הדגש נופל על הגן שאלוהים הכין עבור שניהם. אילו התכוון משה לספר משל גרידא ובאמצעותו ללמד לקח כלשהו, מפתיעה העובדה שהקדיש תשומת לב רבה כל בך לפרטים. כאשר אנו קוראים על הנהרות שבגן, נראה כאילו המחבר יוצא מגדרו כדי לקבוע את מיקומו המדויק של הגן במפת העולם כך שלא יהיה מקום לטעות. אם פרק זה הוא משל, הרי שתאור מפורט כל כך הוא באמת בגדר יוצא מן הכלל. קראו את המשלים השונים המופיעים בספר הבריתות ומה שיזדקר לנגד עיניכם הוא חסרונם של פרטים רבים הנחרצים בסיפורת אך מכבידים ומטשטשים את המסר במשל. הדגש אינו נופל על הפרטים, אלא על הלקח שהמשל מלמד. משלי אדוננו היו קצרים ולעניין; לא כן ספר בראשית. משלי אדוננו הסתיימו במסר; בראשית שם את הדגש על פרטים ואינו מוביל לשום מסר. אם בראשית ג' הוא משל, הריהו משל בלא נמשל.
עובדה נוספת מראה כי אין אנו עוסקים במשל. ההיסטוריה של אדם וחווה נמשכת גם לאחר מכן. מצבו העגום של העולם מוצג כתוצאה של המעשה שעשו. נראה כי משה התכוון ללמדנו שמצבו הנוכחי של העולם הוא תוצאה ממעשהו של אדם. אם זוהי מטרתו, ברור שבפרק הנידון הוא מביא לנו תיאור עובדתי של מה שהתרחש ולא משל. ובאמת, אם בראשית פרק ג' הוא משל, אין לנו שום מענה של ממש לשאלה כיצד הגיע העולם למצב המעוות שמתואר בפרק ד'.
מכל זה ברור מעל לצל של ספק כי המחבר חשב שהוא כותב הסבר להופעת החטא בעולם.
עדות הברית החדשה מיישבת את השאלה אחת ולתמיד. "לכן", כותב השליח שאול באיגרת לרומאים פרק ה' פסי 12 , "ואשר על ידי אדם אחד בא החטא לעולם, והמוות בעקב החטא ... ". זוהי קביעה חד משמעית וברורה: החטא בא לעולם על ידי אדם אחד, ושוב, באיגרת השנייה לקורינתיים, י"א 3: "אבל ירא אנכי פן תשטינה מחשבותיכם מן התמימות אשר עם המשיח, כאשר השיא הנחש בערמתו את חווה". לא תתכן טעות באשר לאופן בו מתייחס שאול לפיתוי האישה על ידי הנחש. אם הווה היא רק סמל, הרי שאין כל טעם במה שאמר שאול. "כי אדם נוצר בראשונה ואחריו חווה. ואדם לא נפתה כי אם האישה שמעה לקול המסית ותבוא לידי עברה" (א' טימ. ב' 14, 13). אלמלא היו אדם וחווה דמויות היסטוריות, היה טיעונו של שאול מאבד את תקפו.
כיוון שהברית החדשה היא דבר אלוהים, כל מה שהיא טוענת הוא אמת; וכאשר הברית החדשה מדברת על אדם וחווה כעל דמויות היסטוריות, הבעיה באה על פתרונה. אדם וחווה הם דמויות היסטוריות אמיתיות. אך, האיננו טועים בפנותנו אל הברית החדשה כדי לחזק או להבין את הנאמר בתנ"ך? יש הטוענים בי בו הוא. לדעתם עלינו ללמוד את התנ"ך בפני עצמו; אסור למצוא מוצא בפניה אל הברית החדשה. לנהוג אחרת פירושו ללמוד את התנ"ך בדעה משוחדת, באורח לא מדעי.
ברור בי משימתו הראשונה של חוקר בכתובים היא לברר את מובנו של הקטע שהוא לומד וזאת מתוך הקטע עצמו. לא תמיד קל לעשות כן, אולם זוהי משימה שאין להתחמק ממנה. בו בזמן, התנ"ך משמש הבנה לברית החדשה. התנ"ך מוצא את משמעותו האמיתית מבוטאת באופן מהימן בברית החדשה. איש כי יתעלם מן הברית החדשה לא יוכל לעולם לפרש נכונה את התנ"ך. הנבואות, לדוגמא, מסוגלות במידה מסוימת להיות מובנות מתוך התנ"ך עצמו, בלי התייחסות לברית החדשה; אך לעולם לא נבין אותו במלואו, כפי שצריך להבינו, אם לא ניקח בחשבון את ההתגלות הנוספת שאלוהים נתן לנו בברית החדשה. על מנת לעשות צדק לכל פסוק בכתובים עלינו לקחת בחשבון את כל מה שיש לכתבי הקודש לומר עליו. הזנחת עיקרון זה היא יסודה של פרשנות מוטעית. שום חוקר רציני של כתבי הקודש שיבחן בדקדקנות מצפונית את מה שנאמר בכתובים אודות מאורעות המתוארים בבראשית ג' לא יוכל להגיע למסקנה שהפרק אינו סיפורת אלא משל. להתעלם ממה שהברית החדשה מלמדת בעניין זה פירושו לנהוג שלא ביושר. אין אנו מתנצלים על כך שפנינו אל ההתגלות הנוספת שבברית החדשה; רק כך נוכל להבין נכונה את הפרק שלפנינו. והברית החדשה מבהירה כי המאורעות המתוארים בבראשית פרק ג' הם מאורעות היסטוריים. היה אדם והייתה חווה; היה גן והיה נחש. אין אנו עוסקים במשל, אלא בתיאור עובדתי של מאורעות עצובים שהתרחשו פעם בגן עדן היסטורי. הברית החדשה דיברה; הצהרותיה - שאינן טועות - מספקות אותנו לחלוטין.
המשלים בכתבי הקודש ברורים באשר לכוונתם. זוהי תכונה אופיינית להם. כאשר אנו קוראים את משל כבשת הרש ברור לנו הלקח הטמון בו. לקחו אינו אפל וסתום כי אם ברור וגלוי. מהו, אם כן, מוסר ההשכל של בראשית פרק ג', אם אמנם משל הוא? האם הוא מתכוון ללמד אותנו שכל פרט אנושי משול לאדם הראשון? אם כן הרי שמוסר ההשכל שלו אינו ברור כלל וכלל. נראה שלכל אורך ההיסטוריה של הקהילה המשיחית איש לא הבין את המשל, וזהו דבר מוזר באמת! כמה מן המוחות הטובים ביותר של הקהילה כמו אוגוסטין, לותר וקלווין, כתבו באורים לקטע ונראה שאיש מהם לא הבין אותו; איש מהם לא ראה את עצמו כאדם הראשון. אפילו הברית החדשה נכשלה כאן. שאול היה צריר לראות שהוא עצמו משול לאדם הראשון; תחת זאת, הוא החמיץ את המשמעות לחלוטין וראה באדם דמות היסטורית. ומעל לכל אדוננו ישוע גם הוא נכשל מלהבין את משמעות ה"משל" שבבראשית פרק ג'; הוא דיבר על השטן כרוצח מבראשית אשר לא עמד באמת (יוח. ח' 44 ). הקשר ההדוק בין שקר לרצח בדבריו של המשיח מראה כי התכוון למאורעות המתוארים בבראשית פרק ג'. במתי י"ג 38 מדבר ישוע על הזונין כבני הרע, ובפסוק 39 הוא קובע כי האויב אשר זרע את הזונין הוא השטן. נראה שיש כאן התייחסות לבראשית ג' 15 . ברור בהחלט שאדון הכבוד חשב כי המאורעות המתוארים בבראשית פרק ג' היו מאורעות היסטוריים. אף לא מלה אחת שיצאה משפתיו הקדושות נותנת תוקף להשקפה שהפרק השלישי בספר בראשית הוא משל בלבד.
יש הטוענים שאם נחשוב את אדם לאישיות פרטית ממשית ואת גן- עדן לגן שהיה קיים למעשה במקום כלשהו, לא נתפוס את הסמליות שבבראשית. זוהי אכן האשמה כבדה. נראה שהיא חלה גם על רבים וטובים בהיסטוריה של הקהילה, כמו למשל אוגוסטינוס, לותר, קלווין, שאול עצמו והחשוב מכל - האדון ישוע המשיח, בן האלוהים היודע-כל. למעשה, היחידים שלא נכשלו כשלון כה חמור בתפיסת סמליות זו הם המלומדים בני ימינו, שאינם מחשיבים את כתבי הקודש כהתגלות שאינה-יכולה-לשגות ונקייה מטעויות אשר באה לנו מידי האל האחר, החי והאמיתי. העובדה שהמשיח והשליחים פרשו את בראשית פרק ג' כמסמך היסטורי צריכה להספיק למשיחי הצנוע, השואף ללכת בעקבותיהם.
לא נותר אלא לומר שהניסיון לראות בסיפור פרק ג' בבראשית תיאור של ניסיון כל אדם, אין בו הגיון רב. מנסים לומר לנו שרק כאשר יבין הקורא שאדם, כפי שהוא מופיע בפרק זה, מייצג אותו (את הקורא) כמו שהוא באמת - חוטא ומנוכר מאלוהים - רק אז יבין את הפרק כיאות ויוכל להפיק את הלקח הטמון בו. אבל, כלום אין "לקח" זה דבר הרחוק מלהתקבל על הדעת? ייאמר כל שייאמר, ניסיוני שלי אינו ניסיונו של האדם הראשון ואף לא ניסיונו של כל אדם אחר. האדם הראשון התנסה בניסיון חד פעמי ומיוחד במינו; מה שקרה לו אינו קורה לי ולא לכל אדם אחר. זוהי שטות להצהיר כי אדם מייצג אותי וכי ניסיונו הוא ניסיוני שלי. כשאדם חטא, הוא חדל להיות טוב ונעשה רע. כשאדם נברא על ידי אלוהים נאמר עליו שהיה "טוב מאד". ממצב נעלה זה בו נברא על ידי אלוהים, נפל אדם לחטא ולאומללות, ובמרדו גרר את כל בני האדם עימו. כל זה אינו תופס לגבי. חטאי שלי לא הטיל על האנושות חטא וסבל. יתרה מזו, לא חטאי שלי הוא שגרם לי לחדול מלהיות "טוב מאד". אני, וכל בני האדם כמוני, נולדנו חוטאים וכאשר חטאנו, פשוט הוכחנו כי כאלה אנחנו. כשחטא, הפך אדם לחוטא; אנחנו איננו הופכים לחוטאים בעקבות חטאנו - אנחנו כאלה עוד לפני כן. חטאנו אינו גורם לנו לאבד את שהיה לנו כאשר נבראנו. לא הוא שהופך אותנו לחוטאים; אנחנו נולדים כאלה. לא כך אצל האדם הראשון. אצלו היה הכול שונה בתכלית: כשעבר על איסורו של ה' הוא חטא, ובחטאו זה הפך לחוטא. כשאנחנו חוטאים, זוהי רק הוכחה לעובדה שהחטא כבר טמון בנו. ניסיונו של אדם, אם כן, היה מיוחד במינו. זוהי חוויה שלו בלבד, לא שלי ולא של כל אדם אחר.
אולי כדאי לציין שנית את הדגש ששאול שם על הממשות ההיסטורית של האדם הראשון. בחלק הראשון של פסוק 12 באגרת לרומאים פרק ה' שאול מדבר על אדם כאילו היה קיים באמת. לכל אורך הפרק טיעוניו מבוססים על ההנחה שהיה אדם של ממש בשם "אדם" אשר בגללו נפלה האנושות כולה לחטא. הוא מדבר בבירור: "על ידי אדם אחד בא החטא לעולם", "פשעו של האדם הראשון", בפשע האחד מתו הרבים", "הדין בא מאחד לחייב", "בפשע האחד מלך המוות", "בפשע האחד נאשמו כל בני אדם", "במרי האחד היו הרבים לחטאים".
ייחודו של האדם הראשון בולט במלים אלה של שאול השליח. אין עוד אדם המוצג בדרך זו כניגוד מושלם למשיח. רק מעשה האדם הראשון מועמד מול מעשהו של המשיח. ואכן, במקום אחר מכנה שאול את המשיח "האדם השני". הבה נניח לרגע ששאול טועה: נניח שאדם לא היה אישיות ממשית ומעולם לא חי עלי אדמות. מה יקרה לנקודה המרכזית בטיעונו של שאול? היא מאבדת את כל תקפה. כל ששאול אומר על פעולת הישועה של המשיח נשמט ונעלם ברגע שאנו קובעים שמעולם לא היה אדם כלשהו שהביא את החטא לעולם. אם אדם אינו דמות היסטורית, גם ישוע כנראה אינו כזה. אם אדם הוא חסר ממשות, תורת שאול כוזבת כולה והצהרותיו אודות פעולת המשיח חייבות להידחות על הסף. אף אחת מהן אינה נכונה. אם לא היה אי פעם אדם ראשון, אזי המשיח גם אינו האדם השני. זהו לב העניין. אם שאול טעה טעות כה יסודית בנוגע לאדם, כיצד נדע שלא טעה באותו אופן גם אודות המשיח? אם אדם אינו דמות היסטורית, איך נדע אם המשיח הוא דמות היסטורית? יתרה מזו, אם אין צורך להאמין כי אדם היה אישיות אמיתית, מדוע עלינו להאמין כי המשיח היה כזו? בטל את קיומו של אדם ואת התקפות ההיסטורית שלו, כפי שהם באים לידי ביטוי בפסוקים אלה, וכל האמיתות ששאול מלמד כאן אודות ישוע ומפעלו המושיע נעלמות כלא היו. אין הן אמיתות כלל, ואין כל טעם לעסוק בדברי שאול. הניחו למי שרוצה בכך למצוא סיפוק בהשקפה הערטילאית שהאדם הראשון מייצג בספר בראשית כל אחד מאיתנו כפרט. השקפה זו עשויה אולי להתאים לתיאוריות פילוסופיות מודרניות אלו או אחרות, אך היא אינה הוראת דבר אלוהים, המעשה הנורא שהביא עלינו את המוות מתואר במלה פשוטה אחת, "ויאכל". ומלה זו אמת היא.
ומכאן לעובדה מעניינת. מכל המסמכים ששרדו מן העבר הקדום, בראשית פרק ג' הוא היחיד המסביר כיצד נעשה העולם רע וחוטא. ממבט ראשון נראה כי ניתן לחלוק על כן, אולם בדיקה קפדנית של עזבונו הספרותי של המזרח הקדום מראה כי הצהרה זו נכונה. בכמה מן המסמכים הקדומים אכן מוצג ניגוד בין תקופה שכולה טוב לתקופה שהכול התקלקל, אך מהו שגרם לשינוי הזה? דווקא שאלה זו נותרת ללא מענה. יתרה מזאת; כל הנאמר בספרות הקדומה מסתכם, בסופו של דבר, בתיאור הניגוד שבין תקופת האושר לתקופת הקלקול; אין התייחסות רצינית לבעיית קיומו של הרע. האדם אינו מוצג באותו יצירות כמנוכר מאלוהים. לטעון כי מחבר בראשית פרק ג' הושפע מן הכתבים הללו פירושו להפגין בורות ביחס לעובדות.
בראשות פרק ג' הוא סיפור מיוחד במינו; אין דומה לו בעולם העתיק והסיבה לכך אינה רחוקה מהשגתנו. פרק זה בספר בראשות הוא דבר אלוהים האחד והאמיתי, דברו הנאמן של זה אשר ברא את האדם; ספרות המזרח הקדום היא פרי וצורתם של בני אדם שדעתם הייתה טבועה בבערות .ובחשכת דעות קדומות.
לפני שנמשיך בביאור פרקנו עלינו לבדוק בדיקה קרובה יותר משעשינו עד כה מה בדיוק היה אפיו של הפיתוי ומה בדיוק היה הדבר שהמפתה הציע לחווה. מה קרה כאשר אדם ואשתו אכלו מן הפרי האסור?
העץ שבתוך הגן נקרא "עץ הדעת טוב ורע". אחדום הבינו כי כינוי זה פירושו: עץ דעת הטוב ודעת הרע. לפי פירוש זה מדובר בעץ שיכול היה להעניק את דעת הטוב או את דעת הרע. אילו נשאר אדם נאמן לאיסור שהוטל עליו, היה אוכל לבסוף מן העץ ומקבל את דעת הטוב. ואולם אם ימרוד, כפי שאמנם עשה, העץ יהפוך לעץ דעת הרע. קשה להניח שזו כוונת הדברים כיוון שאחרי החטא נאמר במפורש על האדם שידע "טוב ורע". יתרה מזו, הכינוי "עץ הדעת טוב ורע" אינו מאפשר פיצול שכזה. כפי שניסינו להראות קודם, טוב ורע מתנים הדדית זה את זה ובכך יוצרים מערכת אחת. באיה מובן יגיע אדם לדעת כזו? דעה אחת ששבה ועולה מפעם לפעם ושעלינו לדון בה כאן אומרת בערך כך: העץ הוא עץ על-טבעי, והדעת שאדם יזכה בה כתוצאה מאכילת פריו הוא דעת מהסוג ששייך לאלוהים בלבד והעלולה לחוות הרסנית בידו אדם. האדם לא מת כאשר אכל מן העץ אלא הכיר בכך שהוא עירום. כך זכו אדם וחווה לתודעת המין. "לדעת" פירושו להיות באלוהים, כווון שאדם יכול מעתה להתרבות וליצור חיים. במובן זה היה כאלוהים שכן, כפי שאלחים יכול לברוא, גם אדם כעת מסוגל לכך. אלא שאם כך הדבר, מדוע נחשבת דעת כזאת כמביאת מוות? התשובה הניתנת היא מוזרה בהחלט: כיוון שיצירת חיים תבוא בסופו של דבר לאכלוס הארץ כולה, יש צורך גם במוות כי להבטיח את העולם מפני התפוצצות אוכלוסין. המוות בא כתוצאה הכרחית מיכולתו של אדם להרבות את הגזע.
לפרוש כזה של הכתובים איננו יכולים להסכים אף לרגע. קודם כל, השקפה זו רואה את המסופר בפרק כאגדה בלבד. היא כופרת בתקפותו ההיסטורית של אדם ומסיבה זו בלבד, אם לא מכל סיבה אחרת, עלינו לדחותה. טעות היא לומר שאדם לא מת כשאכל מהפרי האסור. מיד כשאכל מן הפרי הפכו חייו לחיי חטא ואומללות שהובילו בסופו של דבר למוות. הוא מת, אם גם לא במובן הפיסי, ברגע בו המרה את פי אלוהים.
גם אין זה נכון לומר שתודעת המין באה לאדם כתוצאה מאכילת הפרי האסור. בפרק הראשון של ספר בראשית נצטווה האדם לפרות ולרבות ולמלא את הארץ. אדם ידע על מין בטרם נכנס החטא לעולם. הוא ידע כי המין הוא דבר טוב ונאצל ושעליו להשתמש בו לתהילת אלוהים ולמילוי מצוותו. עם הופעת החטא בעולם השתנה יחסו של אדם למין. מכאן ואילך הוא ראה את המין, כפי שראה כל דבר אחר, מנקודת מבט מסולפת. אי לכך, האדם ראה כעת בעירומו דבר שיש להתבייש בו.
המוות לא בא על האדם כדי למנוע התפוצצות אוכלוסיו, אלא פשוט משום שהמרה את פי אלוהים.
_____________________
(¹) כמובן, הבחנה מסוג מסוים עד מאד (העורך).
(²) משלי כ"ג.
(³)זאת, כמובן, מכורח העובדה הפשוטה ש"בחירה חופשית" משמעותה למעשה בחירה בהתאם לנטיית הלב, בלא כפייה או לחץ מבחוץ. בחירה כזו היא, לא פחות ולא יותר, ביטוי חופשי של טבעו של הבוחר (העורך).
פסוק ז'
"ותפקחנה עיני שניהם, וידעו כי עירומים הם; ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות".
האם דיבר הנחש אמת? הכתובים אומרים כי עיניהם נפקחו, וזהו בדיוק מה שהבטיח להם המפתה. אך למה נפקחו עיניהם? האם הייתה כעת לאדם וחווה אותה דעת נכספת שהנחש הבטיח להם אם ימרו את פי ה'? מתרחשת התפתחות בלתי צפויה, שאדם וחווה לא פיללו לה. על פני השטח נראה כי דברי הנחש היו נכונים. אולם דברים "נכונים" אלה של המפתה בטאו שקר נורא. עובדה זו צריכה לשמש הזהרה. אפשר לומר דבר הנכון בפני עצמו ותוך כדי כך ליצור רושם מוטעה לחלוטין. זוהי רמאות, ולעשות זאת בכוונה פירושו לחטוא. עלינו לדבר במלוא הזהירות שמא יעוררו דברינו, אפילו בלי כוונה, רושם מוטעה אצל שומעינו. עלינו לבטא בדברינו אך ורק את האמת, עד כמה שנוכל. מוטב שלא לדבר בכלל מאשר ליצור רושם הנוגד את המציאות, אפילו אם דברינו נכונים על פני השטח.
השטן, על כל פנים, לא פעל בחוסר זהירות אלא בכוונה. הוא לא היה ידיד לאדם, כי אם אבי הרמייה. ללא השקר אין הוא יכול לפעול.
אנו נטעה טעות חמורה אם נחשוב כי השטן נלחם נגד אלוהים באמצעים גלויים! שקריו אינם גלויים וישירים, כיוון שאמנות הרמייה משרתת אותו הרבה יותר טוב מן האמת. אנו איננו יריבים ראויים לשטן אם נלחם בו בכוחנו שלנו. בלי ספק, הוא עולה עלינו בפקחותו. הוא משוטט כאריה רעב ומחפש את אשר יבלע. אולם יש אחד אשר גבר על השטן, ובכוחו - בכוחו בלבד - נוכל לנצח. הוא ניצח את הרשע והוא עשה זאת באמצעים טהורים וצודקים. לעולם אל לנו להתבייש בדרך שישוע נלחם וניצח את השטן.
אדם וחווה ראו עתה טוב ורע מנקודת מבטם של חוטאים, מן המישור הנחות של החטא. עיניהם נפקחו לעובדה שהם מושחתים וטמאים, והם בקשו גם לכסות את גופם וגם להסתתר מפני אלוהים. עיניהם נפקחו לסבל ולמצוקה שחיים אלה מביאים; הם החלו לראות דברים שלא ראו קודם לכן. הם נוכחו שהם עירומים ומיד ראו בעירום זה סיבה לבושה. הדעת שהנחש הבטיח להם, דעת טוב ורע, הוכיחה את עצמה כדעת הרסנית.
המילים "ותיפקחנה עיניהם" אינו מתייחסות לעיניים הפיסיות של אדם וחווה, שכן הם כלל לא היו עיוורים מבחינה פיסית. הכוונה פה היא להופעת המצפון ולהתעוררות ההבנה, כך שאדם וחווה מוצאים את עצמם כעת במצב נורא ומחפשים ממנו הצלה. הם ערים למצבם האבוד ויודעים מה רב הגובה שממנו נפלו; הם רואים כעת את הרע כנבדל מן הטוב, כפי שלא ראוהו קודם לכן.
בנקודה זו אין הכתוב מקביל למלות האיסור של בראשית ב' 17 , ואין הוא מצהיר מפורשות כי אדם וחווה מתו. עם זאת, בהכרזה כי עיניהם נפקחו טמונה אמת זו. המלים "מות תמות" מתייחסות, כך נראה, למוות פיסי, כיוון שהמוות הפיסי הוא זה המנתק את האדם מחיים עלי אדמות ומוכיח כי האדם לא נועד לחיות לנצח. בו בזמן, הסיפור מבהיר כי טבעם של אדם וחווה היה כעת מושחת (כפי שנראה ממאמציהם לכסות על ערוותם, כמו גם מהבושה שחשו) וכי בנוסף, הם היו אשמים לפני אלוהים (כפי שנראה מניסיונם להתחבא מפניו). בסופו של דבר גורשו אדם וחווה מעל פני אלוהים, ובכך טמונה תמצית המוות, שפירושו ניתוק מאלוהים. הם אכלו מן הפרי האסור וכך נזרע זרע המוות בליבם, זרע שינבוט ויבשיל למוות פיסי של ממש אשר יפריד אותם מבוראם ויוביל, בסופו של דבר, לניתוק מוחלט ממנו.
דגש מסוים בפרק נופל על המלים "לדעת" ו"דעת". ישנו עץ הדעת טוב ורע; לפי דברי הנחש, "יודע אלוהים" מה תהיה התוצאה של אכילת הפרי האסור; עתה שוב אנו קוראים, "וידעו". נראה שוב שהייתה אמת בדברי הנחש. אכילת הפרי האסור אכן הביאה לדעת, אך איזו דעת הייתה זו! כעת הם יודעים שהם עירומים והם חשים בושה.
לפני חטאם ראו אדם ואשתו את העולם כפי שהוא באמת. הם ראו בכל דבר שעיניהם נחו עליו חלק מן העולם שאלוהיהם הטוב ברא. הם הוקירו את הכול כבריאתי. הם נשאו אליו את ליבם בהערצה ותהילה כיוון שהעניק להם עולם מלא ועשיר לחיות בו. בראותם את העולם על כל אשר בו כמתנה הבאה מיד אלוהים, הם גם ראו את עירומם כדבר שבא ממנו ובתור שכזה הוא לא עורר כלבושה.
הדעת שהייתה להם כעת היא כזו המעריכה כל דבר מנקודת ראות כוזבת. היא רואה הכול מעמדה מעוותת ולכן מפרשת באופן מוטעה כל דבר ודבר. כך הופך העירום סיבה לבושה. קודם לכן שמחו אדם ואשתו בכל. כעת, בגלל החטא, אין הם יכולים לשמוח עוד.
כתוצאה, הם מבקשים לעשות את אשר חוטאים תמיד מנסים לעשות. הם מנסים להושיע את עצמם. הבנתם כה מעוותת, כה חשוכה וכה נבערת, עד שהם נתפסים למאמץ מטופש לנסות לכסות על עירומם. זהו ניסיונו הראשון של האדם להושיע את עצמו על ידי מעשים, וכמו כל יתר הניסיונות מסוג זה, הוא נכשל. אדם אינו יכול לעשות את הבלתי אפשרי. יצור חוטא אינו יכול במאמציו לכסות על ערוותו ולהציג את עצמו בפני אלוהים. עצם המעשה של אדם וחווה הוא הודאה בעובדה שלא הכול תקין; ווידוי כי הלב מחולל וטמא.
כשאדם וחווה חיו בגן קודם לחטא, הם נהגו איש ברעותו בהתאם למצוות אלוהים. רצון אלוהים היה להם לחוק. הם נענו לו בשמחה ובצייתנות נלהבת. כעת, משחטאו ונתנכרו לאלוהים הם פועלים על דעת עצמם. הם נגשים לתפור לעצמם חגורות ולהלביש את עצמם, בלי שישאלו את פי אלוהים.
הם מבקשים להסתיר את עצמם מפני אלוהים ואחד מפני השני. לא רק את עירומם הם מסתירים. למעשה, בכל שטח משטחי חייהם יש להם מעתה מה להסתיר. החטא מעדיף את ההסתר וההחבא ומונע חברות טהורה וגלויה. ההתחברות והרעות המבורכות של גן עדן נותצו לרסיסים כיוון שהחטא, מעצם מהותו, מביא לידי פירוד.
אין סיבה להניח שעץ הדעת טוב ורע היה עץ תאנה וכי מסיבה זו השתמשו השניים בעלי תאנה כדי לתפור את חגורותיהם. נראה כי הם השתמשו בעץ התאנה בגלל גודל עלהו והתאמתו, למטרה. אל לנו להיות מוטרדים יתר על המידה מהעובדה שעץ התאנה אינו נפוץ בבבל ומשום כך לחשוב שלא ייתכן שהיה בגן. נראה כי הוא אכן גדל באזורי ההר שבדרום הרמה האיראנית, וכן בקורדיסטאן ואסיה הקטנה, שכולם נמצאים בקרבת מקום למיקומו של הגן בעבר.
פרשנויות אקזוטיות בנושא עץ התאנה הועלו על ידי מספר פרשנים. לדברי אחדים מבטא השימוש בעלי תאנה את התחלת התרבות האנושית. אולם סיפור זה שבכתובים אינו עוסק בתולדות התרבות. אחרים טוענים כי לעץ הייתה יכולת לעורר תאווה מינית. זו בודאי אינה כוונת הכתוב. אולי לא יהיה זה מיותר לחזור ולומר שלעץ לא היו כל תכונות קסם. לא על ידי כישוף חדר החטא לעולם, אלא מאי ציות לאלוהים.
פסוק ח'
"וישמעו את קול ה' אלוהים מתהלך בגן לרוח היום, ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלוהים בתוך עץ הגן".
לא רק שהחטא גורם להשחתת טבעו של האדם, הוא גם עושה אותו לאשם לפני אלוהים. באמרנו שאדם "אשם" אנו מתכוונים לומר שהוא מרושע בדין וחייב בעונש מאת אלוהים. אדם וחווה ידעו כי אלוהים יוכיח אותם ויענישם על מעשם ומשום כך בקשי להיחבא מפניי. דעת הטוב ורע שרכשו לעצמם העירה את מצפונם, והם ידעו כי אלוהים צדיק הוא וחייב להעניש חטאים. נראה היה להם שהמוצא היחיד הוא להיחבא.
אלא שהדבר לא עלה בידם. אדם וחווה שמעו את קול ה'. משמעות ביטוי זה היא אחת מן השתיים; או ששמעו את קולו ממש כשקרא אלוהם, או ששמעו אותו קרב אליהם בגן. המלה "קול" מתארת בדרך כלל קול דיבור, אך יש בכתובים קטעים שהמלה "קול" מופיעה בהם במובן של "צליל", "רעש". כך למשל, בשמואל ב' פרק ה' 24 , "ויהיה בשמעך את קול הצעדה בראשי הבכאים ... " כאן, בלי שום ספק, המלה "קול" משמעה "רעש" או "צליל". כך גם במספר קטעים נוספים בכתובים. מכאן, יתכן שהכוונה בבראשית היא שאדם וחוה שמעו את הרעש שנלווה להתקרבות אלוהים אליהם.
אפשר גם להבין שהיה זה "קול ה' אלוהים" שהתהלך בגן. דהיינו, הקול עצמו. זאת, על כל פנים, אינה כוונת הכתוב. ה' אלוהים הוא המתהלך ולא קולו. המלה מציינת טיול , אך הליכה אנה ואנה. הרעיון שהפסוק מביע הוא שאדם וחווה שמעו את קול ה', או את רעש הליכתו, כשטייל בגן. במלים פשוטות, הם שמעו את ה' אלוהים מתהלך.
אך מה ואת אומרת? הרואים בפרק משל בלבד אינם מוטרדים על ידי בעיה וו. לדעתם טעות היא לחשוב שהפרק מתאר דברים שבאמת התרחשו. לדעתם, התיאור כאן הוא שימוש בלשון האנשה כדי לתאר רעיון מופשט ולא התרחשות של ממש. אחרים רוצים להתייחס לכתובים ביתר רצינות. לדעתם אין הפרק משל כלל וכלל. הם יאמרו כי לפנינו האנשה הבאה ללמד שאלוהים נמצא עם האדם שחטא.
האם פתרון זה אפשרי? אנו סבורים שלא. אם באמת נרצה להתייחס לנאמר ברצינות, כלום אין אנו חייבים להכיר בכך שהוא מתאר שיחה שהתקיימה הלכה למעשה בין אלוהים והאדם? כיצד יכלה שיחה כזאת להתנהל אם אלוהים לא היה נוכח למעשה בגן? השיחה היא שמבטלת את האפשרות שיש לנו כאן עניין בביטוי לשוני בלבד. כיצד, אם כן, נפרש מה שהכתובים אומרים כאן?
אלוהים הוא האחד האינסופי; הוא רוח. כדי לגלות את עצמו לאדם הוא הופיע במשך תקופת התנ"ך בדמות אנוש. התגלויות אלה הגיעו לשיאן בביאתו בבשר של השני בשילוש הקדוש. אפשר, אם כן, לדבר על התגלויות אלה כהופעות של אלוהים לפני בוא אלוהים בבשר. אלוהים, באהבה עדינה ומופלאה לאדם, הופיע בדמות אנוש כדי שיוכל לדבר אל האדם כחבר אל חבר. בתנ"ך אנו קוראים על התגלויות שכאלה, עד שבמלואת העיתים נטל אלוהים לעצמו טבע אנושי והיה לאדם; נראה שכך יש להבין התגלות זו של אלוהים רב החסד לפני אדם. כאשר אלוהים ברא את אדם, הוא הכין למענו גן. על האדם הוטל לשמור ולעבד את הגן. אלוהים הוא אדון הגן כמו שהוא אדון כל הארץ. אחת הברכות שאדם נהנה מהן לפני חטאו הייתה הזכות לדבר פנים אל פנים עם אלוהים בוראו. אדם אינו יכול לדבר פנים אל פנים עם רוח; לכן אלוהים, ברוב חסדו, הופיע בדמות אדם, כדי שהאדם יוכל לדבר אליו ישירות ולקבל את מצוותיו. סיפור זה עשיר בפרטים מכדי שנוכל לפטור אותו כהאנשה בלבד. יש אפילו יסוד להנחה שאלוהים דיבר כך עם אדם ואשתו לעיתים תכופות. בעבר ששו לשמוע את קולו; כעת, בגלל החטא, הם מבקשים להיחבא מפניו.
הכתוב משתמש בביטול מעניין כדי לציין את הזמן שבו אלוהים התהלך בגן: "לרוח היום". יש חושבים שהכוונה כאן לרוח הבוקר, אך רעיון זה נוגד את השימוש המקובל במלה. הכוונה היא לשעת הערב, כאשר רוח קלה וקרירה נושבת. ציון סתמי של התופעה "לרוח היום" מעיד כי הייתה זו תופעה ידועה. אדם וחווה היו כנראה רגילים לשמוע את קול ה' מתהלך בגן לרוח היום. זהו תיאור יפה. לעת ערב, בשעות אחר הצהריים המאוחרות, נושבת רוח קרירה ונעימה. זהו הזמן שאלוהים מתהלך בגן. אך היכן הם ברואיו, עטרת יצירתו? הם שומעים את קולו והפעם מתייחסים אליו כאל אויב. כך החל האדם לברוח מפני אלוהים; כאן מתחיל ניסיונו לעשות את הבלתי אפשרי; לפרש את החיים ואת המציאות בלי יחס לבורא. כעת יתייצב האדם בעצמו מול בעיותיו ויפתור אותן, כפי שהוא מדמה בליבו, בלי עזרת אלוהים. כאן מתחיל המסלול היורד מטה, המוביל לגיהינום.
מיותר לומר שהמאמץ להסתר מפני אלוהים היה טיפשי. איך יוכל אחד מיצורי אלוהים להיחבא מפניו? האם הניסיון להיחבא מפני הבורא טיפשי יותר ממאמציהם הבלתי פוסקים של בני אדם חוטאים לברוח מפניו כיום? כלום אין בני אדם היום שואפים להדחיק את הכרתם באלוהים? כלום אין הם מנסים בהתמדה לגרש מליבם כל מחשבה עליו? כלום אין הם משתמשים בתחבולה אחר תחבולה במאמץ להימנע מלהתייצב בפני מציאות החיים? להיחבא מפני אלוהים בין עצי הגן אינו מעשה טיפשי יותר מהניסיון לאמץ השקפת חיים המוציאה את אלוהים מכלל הדברים שיש להתחשב בהם.
אדם היה אמור לפרוש את חסותו על הגן. כעת הוא רוצה שהגן יגן עליו. אנו נתקלים בפסוק זה במלים "בתוך", "עץ", "גן". מלים אלה מופיעות לעיתים תכופות בסיפור. הו עולות שוב ושוב, ללא הפסק, החוטא כאילו מנסה להשכיח מעצמו את חטאו, אך ללא הצלחה. על כל צעד ושעל הוא נתקל במכשולים המזכירים לו את הפשע שביצע. העץ שבתוך הגן היה קשור לחטאו; בתוך עצי הגן הוא חיפש מקלט מפני אלוהים; בכל אשר פגה, הוא נמצא בתחום שיפוטו של אלוהים. כל מה שמבטו נתקל בו מזכיר את אלוהים ומצביע עליו כבוראו. זהו עולמו של אלוהים, ואין בו מפלט מנוכחות אלוהים. יש רק דרך אחת להימלט מפניו: להימלט אליו. אולם בחשכה ובבערות שאדם וחווה שרויים בהם כעת, אין הם יודעים זאת.
פסוק ט'
”"ויקרא ה' אלוהים אל האדם ויאמר לו: אייכה?"
אדם ניתק את עצמו מאלוהים, אך אלוהים אינו עוזב אותו במצבו זה. הרי לכם הפלא הגדול של הכתובים: אלוהים אינו נוטש את אדם לגורלו ואיננו מפקיר אותו לתוצאות מעשהו. אילו גזר אלוהים על אדם ואשתו מוות פיסי מיידי ונצחי, אי אפשר היה להתריס נגדו במאום. אדם ראוי היה לעונש. אלוהים טהור עיניים מהביט ברע. אלוהים אינו חייב לאדם דבר, בודאי לא להושיעו; הוא עושה זאת מרצונו החופשי; אלוהים אוהב את האדם.
כמה טועים אלה החושבים שכשאלוהים שאל "אייכה?" הוא ביקש לדעת היכן אדם נמצא! אותו מתנגד מוקדם של המשיחיות, סלסוס, חשב למשל כי אלוהים קרא לאדם משום שלא ידע היכן הוא.
יש שחושבים שהשאלה היא מעין נזיפה, "ובכן, אדם, איפה אתה כעת? הסתכל על המצב בו אתה מוצא את עצמך". אחרים הופכים את השאלה לקריאת ייאוש, "אהה, היכן אתה כעת?" לאור הנאמר בהמשך, כשאלוהים מבטיח לאדם ישועה, נראה כי עדיף לראות את שאלת ה' "אייכה?" כמכוונת להביא את אדם להכיר במצבו ולהתוודות על חטאו. זוהי ראשיתה של עבודת החסד המושיעה בכתבי הקודש. אלוהים היה נוהג בצדק מלא לו הטיל על האדם מיד עונש נצחי; תחת זאת, הוא בא אל האדם בעדנה אוהבת ומכריז על החלטתו הנחושה להושיע אותו.
כשאלוהים שואל "אייכה?" הוא מגלה לאדם את אהבתו, שכן מטרת השאלה היא לגרום לאדם לראות לאן הביא אותו מריו. אלוהים כאילו אמר, "ראה איפה אתה כעת, אדם, ראה את המצב שאתה נמצא בו לאחר שאכלת מן הפרי. האם זוהי הדעת שהשתוקקת לה?" בשאלה רבת חסד זו, שאנו סבורים שאין בה כל תוכחה, אדם מתבקש להתבונן בעצמו. האם הדעת שהשיג הביאה לו קיום רצוי? האם התעלה לדרגתו של אלוהים ויכול מעתה להתענג על דעת חובקת כול? או שמא נפקחו עיניו לראות רע ונתעוורו לאמת? האם לא הפך למעשה לעיוור כשנפקחו עיניו?
הכתובים משתמשים בשני פעלים, "ויקרא" אלוהים, "ויאמר" אלוהים, אך הכוונה אינה לשתי פעולות נפרדות. ניטיב להבין את משמעות שני הפעלים אם ננסח את הנאמר כך, "אלוהים קרא ואמר". בקראו אל אדם, אלוהים הזמין אותו להרהר במצבו הנוכחי וככל הנראה גם לתת לעצמו דין וחשבון מדוע הוא נמצא במצב זה. קריאתו הראשונה של אלוהים מופנית לאדם, שכן אדם הוא ראש לאשתו ועיקר האחריות רובצת על כתפיו. אדם היה זה שאלוהים אסר עליו לאכול מפרי עץ הדעת טוב ורע; אי לכך, הוא פונה אליו. הכתוב אומר בבירור, "ויאמר לו". פנייתו של אלוהים כוונה אל אדם, האשם האמיתי.
פסוק י'
"ויאמר: את קולך שמעתי בגן, ואירא כי עירום אנכי ואחבא".
זהו קולו של חוטא, קול חמקני ומסתתר. החטא הופך את האדם למוג לב משתמט, ומניע אותו לחפש מקלט בחצאי אמיתות, באחיזת עיניים ובהתחמקות. הדברים שאדם אומר נכונים בחלקם, אולם הם אינם מעידים על אופי אמיץ וישר. אדם מוטרד יותר מהתוצאות האפשריות של חטאו מאשר מנתעבות המעשה. הוא הימרה את פי אלוהים אשר ברוב חסדו נתן לו את הגן לבית, אך עובדה זו אינה מציקה לו. מה שמציק לו הוא העובדה שהוא עירום ונושא כעת בתוצאות הבלתי נעימות של חטאו. רוע מעשהו נעלם מעיניו מאימת התוצאות הצפויות. הכרת עירומו הייתה כל כך נוקבת עד שלא חשב כלל על כך שהפר את מצוות אלוהים. החטא גורם לנו לחשוב יותר על מה שקורה ויקרה לנו מאשר על העובדה שהמרינו את פי ה'. גם מבחינה זאת הוא מתעתע. העובדה שבני אדם אומללים בגלל החטא היא באמת עצובה, אבל העובדה שהמרינו את פי ה' היא דבר נתעב, ותביא לעונש כולל וסופי - מוות נצחי.
מילותיו הראשונות של אדם אחרי חטאו הן מלים שטבעו את הדפוס לשאיפתם הבלתי נלאית של בני אדם להדחיק מליבם את דעת אלוהים, ואם רק אפשרי הדבר, להפטר כליל מהמחשבה עליו. "את קולך" אומר אדם. החטא לא שחרר את אדם מאלוהים, כפי שהנחש רמז שיהיה. היה זה פיתוי עצום להאמין שעל ידי אי ציות לאלוהים והענות להצעות הנחש יהיה האדם כאלוהים! הוא לא יצטרך עוד לקבל הוראות מאלוהים; תהיה לו אותה דעת שיש לאלוהים עצמו. איזה אתגר כביר! איזו מטרה נעלה לשאוף אליה!
כמה מטעות היו הבטחות המסית! אדם ואשתו לא השתחררו כלל מאלוהים; הם שמעו את קולו. למרות חטאם והתנתקותם ממנו אין הם יכולים להימלט מפניו. חטאם אמנם גורם להם לרצות להימלט מפני אלוהים, אך את זאת אין ביכולתם לעשות. לאן שלא ינסו ללכת, לאן שלא יפנו את מבטם, שם הוא. למרות שנפלו בחטא הם עדיין יצוריו, והעולם שבו הם חיים הוא עולמו. הכול מצביע לעברו. הגן, כל עץ, כל אבן, כל פיסת קרקע מכריזים כי אלוהים הוא בוראם, שהם שייכים לו ושאין מפניו מפלט.
קול אלוהים נשמע. הוא קורא ואדם חייב להגיב. השמחה והעונג שפעם ידע אדם כששמע את קול אלוהים אינם עוד. יחסי הרעות עם יוצרו ניתקו. אלוהים מחפש אותן כדי להצביע על חטאן. האם יעניש אותו? "את קולך", הוא אומר; הקול שאמור היה להביא עידוד ונחמה, מעורר כעת פחד.
אדם ירא בשמעו את קול אלוהים, והוא מודה בפחדו זה. הסיבה לפחדו היא שהוא עירום, ואין הוא יכול להופיע עירום בפני אלוהים. בתשובתו לפניית אלוהים אדם מדגיש את המלה "עירום". כיוון שעירום הוא, הוא מצהיר, מצא לנכון להיחבא. אך ממה היה עליו לפחוד? כלום אין אלוהים אוהב את האדם עד שהוא נכון לסלוח לו יותר משהאדם מעוניין שיסולח לו? כלום אין אלוהים אוהבו עד שלעולם לא יוכל לשלוח אדם לגיהינום? כלום לא הכיר את הדעה ה"מודרנית" הטוענת שכל בני האדם כבר רצויים לאלוהים וכל מה שעליהם לעשות הוא להכיר בכך? כלום לא נהג אדם במידה מסוימת כילד? כלום אין אלוהים אח גדול לאדם, הקיים למעשה לנוחיותו והנאתו של האדם? כמה טיפשי לפחוד מפני אלוהים! כמה ילדותי לחשוב שאלוהים עלול להעניש חוטא!
אדם, על כל פנים, לא נהנה מהיתרון שבהשקפות הדתיות המודרניות; חסרה לו הידיעה שאלוהים קיים רק לתועלת האדם. הוא חטא ולכן פחד; ובפחדו הראה חכמה. אדם ידע כי חטא. הוא היה ער לעובדה שמעשהו חמור עד כדי לעורר את חמתו של אלוהים קדוש. חטאו לא נחשב בעיניו לדבר של מה בכך. לא היה לו פנאי לקלות דעת בנושא החטא, כזו שהפסיכולוגיה המודרנית מצטיינת בה. לו חי כעת, היה
דוחה את כלן כשטויות, שכן כאלה הן בדיוק. אדם חטא וידע כי הוא אשם לפני אלוהים. עירומו הפך לו לדבר שיש להתבייש בו והוא לא העז להתייצב בפני אלוהים. אילו היה הדבר אפשרי, היה מסתיר את עצמו מפני אלוהים; אך להיסתר מפני אלוהים אי אפשר. במקום להתייצב לפני האל הקדוש שמפניו פחד, אדם ניסה לעשות את הבלתי אפשרי.
פסוק י"א
"ויאמר, מי הגיד לן כי עירום אתה? המן העץ אשר ציוויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת?"
אלוהים ממשיך לחקור את אדם בסבלנות ובאהבה. אדם חייב לבוא לידי הכרה שעצם החטא חמור מתוצאותיו. הוא חייב להיות ער לחטאו עצמו יותר מאשר לתוצאותיו. כדי לעורר הכרה זו אלוהים שואל אותו ברוב חסדו שאלה נוספת. הוא שמע כיצד אדם מנמק מדוע נחבא בעובדה שהיה עירום. עתה הוא שואל מי גילה לו זאת. היטב יודע אלוהים מי היה זה, אולם חשוב שגם אדם יידע. כדי להביא אדם להבנה אמיתית, אלוהים מנסח את שאלתו כך שאדם יוכרח לענות עליה עם האמת. צעד אחר צעד, אלוהים מציל מפיו ווידוי.
מעניינת העובדה שאלוהים איננו מתאר את העץ. אין בכך כל צורך. הוא אומר, "העץ אשר ציוויתיך לבלתי אכל ממנו" ושניהם יודעים באיזה עץ המדובר. זוהי הנקודה החשובה שעל אדם לקחת כעת אל לבו: הוא אכל מן העץ שאלוהים אסר עליו לאכול ממנו. העובדה שצריכה כעת להטביע את רישומה בלבו ובמחשבתו של אדם היא שבאכלו מן העץ הימרה את פי אלוהים. פרט זה חשוב יותר מהעובדה שמדובר בעץ הדעת טוב ורע.
לא רק שאדם צריך להבין מיהו בעצם הנחש, אלא שעליו להגיע להכרה כנה וגלויה בחטאו. משום כך, שאלתו השנייה של ה', "האכלת?" מחייבת מענה חיובי חד משמעי, דהיינו, הודאה שאכן אכל. זוהי שאלה ישירה המחייבת מענה ישיר. אלוהים מקל על אדם להשיב. כל מה שנדרש הוא מענה ישיר, "כן, אכלתי". כשדוד הועמד נוכח חטאו הנתעב עם בת שבע הוא הודה: "חטאתי לאלוהים". זהו כל מה שאדם צריך לעשות. הודאה שכזו, "חטאתי", די היה בה כדי ליישב את העניין. ווידוי כן ופשוט; זהו כל מה שאלוהים רוצה.
פסוק י"ב
"ויאמר האדם: האישה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל"
ווידוי כן ופשוט לא ניתן שכן החטא גורם למחשבה להיות פתלתלה וחמקנית. אדם היה עירום. שלוש פעמים מופיעה המלה "עירום" בהקשר הנדון (בפסוקים 7-11 ). לפני אלוהים נציב כעת אדם עירום המכיר בעירומו ומסתכל עליו כעל דבר שיש להתבייש בו. תחושת הבושה הפרידה אותי מאשתו וכעת מבקשים שניהם לכסות את גופם. העובדה שהם עירומים גורמת להם לרצות להיחבא גם מפני אלוהים. העירום כשלעצמו איננו דבר שיש להתבייש בו, אך עקב מריו מתחיל אדם לראות דברים באור מסולף, כך שכשהוא סוף סוף עונה לשאלת אלוהים, תשובתו איננה מוסיפה לו כבוד.
האם יכול חוטא להגן על עצמו הגנה צודקת? בודאי שלא, ואדם מיד מבקש להקל את אשמתו ולהפחית מתועבת מעשהו. מבנה הפסוק שלפנינו מעניין מאוד במיוחד שלוש המלים הראשונות שלו: "ויאמר האדם, האישה ....." וכו'. מעניין להבחין כי המלים "אדם" ו"אישה" מופיעות בצמוד זו לזו, וכל אחת מהן עם ה' הידיעה. אדם מזכיר תחילה את האישה. הוא שם עליה את הדגש. בעשותו כן, מבקש אדם להפחית מחומרת עוונו הוא.
אין זו הודאה אמיצה כי אם ניסיון לגולל את האשמה על אחר. האישה נתנה לאדם מן העץ ויאכל. כפי שאלוהים לא תיאר את העץ כשפנה אל אדם, כך גם אדם בתשובתו אינו מתאר אותו. שניהם אומרים פשוט "העץ". אין צורך לציין כי מדובר בעץ הדעת טוב ירע. אדם יודע היטב, היטב מדי, לאיזה עץ הכוונה.
תירוץ חמקני הוא גם תירוץ בלתי משכנע. העובדה שהאישה נתנה לאדם מן העץ אין בה כדי להצדיק את העובדה שאכל. ואולם, אדם גילה כאן אחת מתכונותיו האופייניות של חוטא. הוא מתיר לעצמו להיגרר בקלות. אדם ידע מה היה מותר ומה אסור כיוון שהאיסור הוטל עליו ישירות. הוא צריך היה להנהיג את חווה, אך במקום זאת הרשה לעצמו להיגרר אחריה. כך היא, שנוצרה להיות עזר כנגדו, הובילה אותו לחטא והוא, שצריך היה להיות לה לראש, נכנע לרצונה.
בני אדם חוטאים נכנעים בקלות יתרה לרצונם של אחרים, זו הסיבה שלדתות שקר יש מאמינים כה רבים ודמגוגים פוליטיים יכולים לאסוף סביבם קבוצות גדולות של תומכים. בני אדם מרשים לעצמם להיסחף בקלות, בלי להתנגד לרצון זולתם, גם כשמדובר בחטא. אנשים שניתן לצפות מהם ליכולת ולהבנה מוסריות רבות יותר נכנעים לרצונם של אחרים מטעמי תועלתנות גרידא. כניעה שכזו היא חטא, ולעולם לא תגמר בטוב. אדם הוא יצור חוטא. הוא גם יצור חלש; אומץ ליבו עזב אותו.
ניסיון לברוח מאלוהים מביא אדם לידי התחמקות, והתחמקות מובילה להאשמת אחרים. כשעולה בידינו למצוא מקלט בהאשמת אחרים, אנו תכופות הופכים עזי פנים ומחוצפים בחטאנו. לא רק שהאישה נתנה לאדם מן העץ, אלא שהוא מוסיף ואומר "האישה אשר נתת עימדי". כך מבקש אדם לגולל את האשמה מעצמו על אלוהים. משמעות דבריו מובנת בהחלט: "אילולא נתת לי את האישה, כל זה לא היה קורה". חוצפה עזת פנים ופוחזת! שקר מתעתע! אלוהים אמנם נתן לאדם את חווה, אך אדם ידע מיהי ולשם מה נבראה. הוא עצמו אמר כי זו עתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו. היטב ידע כי נלקחה ממנו, וכי ביסודו של דבר הייתה אחד איתו. למרות שהחיות היו לו לעזר, אף אחת מהן לא הייתה עזר מתאים באמת עבורו; האישה בלבד יכלה למלא תפקיד זה. הניסיון להאשים את אלוהים על שנתן לו את "האישה", כאילו הייתה דבר מה זר ושונה ממנו, היה מעשה מרושע ובלתי הוגן. אלוהים נתן לאדם את האישה, אך היא ניתנה כדי להיות לו לעזר. מתנת אלוהים שנועדה להיות לאדם לברכה ולעזר נדחית, ואלוהים מואשם בכך שהוא למעשה אחראי למה שהתרחש.
אדם מבקש, אם כן, לשחרר את עצמו מאחריות, והוא עושה זאת בדרך בזויה. מילותיו זורעות גם פירוד. אדם וחוה אכלו את הפרי יחד. עתה מופר שיתוף הפעולה, כיוון שהחטא מפריד בין בני אדם ומרחיק אותם אחד מן השני. בדבריו הראשונים (פסי 10) מודה אדם החוטא בתוצאות חטאו. בדברים שבאים לאחר מכן (פס' 12 ) הוא מטיל את האשמה על אשתו. החטא פעל את פעולתו המפרידה אפילו בין הורינו
הראשונים.
האם אין הלקח שניתן ללמוד כאן ברור למדי? כל עוד בני אדם הם חוטאים, אין כל טעם לצפות מהם לפתור את בעיותיהם בעצמם, כיוון שהחטא נוטה מטבעו להפריד בין בני אדם ולגרום להם לשנוא אחד את השני. את המתחים המכוערים של תקופתנו המודרנית לא נוכל לרפא על ידי חקיקה. כל עוד לא נעשה דבר מה כדי לשנות את הלב, לא תתכן כל תקווה. אדם חוטא הוא יצור אנוכי ביסודו, השואף קודם כול לספק את תאוותיו ואת רצונו הוא, כפי ששאף אביו הקדמון, אדם. וכך, ככל שנעמיק להכיר את בעיות החברה המודרנית, יותר ויותר נגיע למסקנה כי הן נובעות מחטאו של אדם. האם אדם מסוגל לפתור בעיות אלה בעצמו? לא באלף רבתי. רק אופטימיסט שטחי מסוגל להאמין שהאדם בעצמו יכול לפתור את המתחים השוררים בחברה בת זמננו. ככל שנעמיק לסקור את תמונת המצב נגיע להכרה שתקוות העולם אינה טמונה ברוב מעשי אנוש או בהתפתחות ההדרגתית של החברה המודרנית, אלא אך ורק במעשה אלוהים.
אדם מודה לבסוף כי אכל. אלה הן המלים האחרונות בפסוק וגם בה יש משום ווידוי לא מכובד. לאחר שניסה לגולל את האשמה על חווה ולאחר מכם גם על אלוהים, אין עוד דבר שיציל את אדם מהצורך להודות סוף סוף שאכן הימרה את פי אלוהים. אין זה ווידוי של לב שבור המכה על חטא; זוהי כמעט קריאת תגר חצופה. "ודאי שאכלתי. נהגתי כאדם חושב ואחראי, אינני מוכן להיות כבול על ידי סמכות המוטלת בספק. נאמר לי שפרי העץ הזה יחכים אותי, ואין כל רע ברדיפה אחרי חכמה. אני שואף לרכוש דעת מכל מקור אפשרי. לא אתיר לשום דעות קדומות להצר את צעדי או לכבול אותי. אני אדם חפשי. אם העובדה שאכלתי איננה מוצאת חן בעיניך, דע לך שאתה עצמך נתת לי את האישה, והיא זו שנתנה לי מן העץ. בוודאי שאכלתי". פעמיים משתמש אדם במלה "לתת" - מלה המרמזת שאלוהים הוא שהועיד את האישה לאדם, ולכן סיבת המצב הנוכחי אינה נעוצה בו; אלוהים נתן לאדם את האישה, והאישה נתנה לו את הפרי.
פסוק י"ג
"ויאמר ה' אלוהים לאישה: מה זאת עשית? ותאמר האישה: הנחש השיאני ואוכל".
הצהרתו של אדם אינה ראויה למענה, ואלוהים אינו מתכוון לענות עליה. הוא קוטע את אדם באמצע דבריו ופונה אל האישה. אמרנו כי החטא זורע פרוד בין בני אדם, וכך אמנם היה. אדם בגד באשתו וניתק את עצמו מעליה. לא הייתה לו כל כוונה לצאת להגנתה. הוא הניח לה לעמוד לפני אלוהים לבדה. בו בזמן, למרות שהחטא מטבעו יוצר פירוד, הוא יוצר גם תחושה של הזדהות בין בני אדם, הנובעת מהעובדה שכל בני האדם חוטאים וכולם אשמים לפני אלוהים. כמו אדם, גם חוה צריכה כעת להיחקר לפני אלוהים. כאדם, גם היא אחראית בפניו וחייבת לו דין וחשבון על מעשיה.
מה רבה הסבלנות שאלוהים מגלה כלפי האישה! עם זאת, היא ניצבת עתה לבדה, שכן החטא עושה את בני האדם לבודדים. אלוהים לא היה חייב להקשיב לאישה; הוא עושה זאת מאהבתו בלבד. הוא חפץ להביא גם את חווה רגם את בעלה להתוודות על חטאם ולהכיר בנתעבות המעשה שעשו. שאלתו "מה זאת עשית?" לא נועדה, כמובן, להשיג מידע. היטב ידע אלוהים מה עשתה. בהציגו את השאלה כך הוא מבקש להניע אותה להכרת חטאה.
כמו אדם, גם לחווה אין עניין רב באשמתה. דאגתה העיקרית היא לפטור את עצמה מאשמה והיא מנסה לעשות זאת ברמזה שמה שעשתה לא היה נורא כל כן, כיוון שהנחש השיאה. בנקודה זו כדאי שנברר עניין מסוים. אדם האשים את אלוהים על שנתן לו את האישה; חווה איננה אומרת דבר על הדרך בה הגיע הנחש לגן. במקום שבו הכתוב אינו מדבר, מוטב שנעשה כך גם אנו. אף מלה אינה נאמרת בכתובים אודות מועד בריאת השטן. חשוב לזכור שהשטן אינו אלא יצור; אין הוא ישות נצחית כמו אלוהים. הוא בודאי נברא באחד מששת ימי הבריאה המתוארים בבראשית א', אף שאי אפשר לומר באיזה מהם בדיוק. אפשר להניח בביטחון כמעט מלא שנברא בטרם נברא האדם.
איננו יודעים מתי מרד השטן באלוהים ומתי פלש לגן. כמו כן, איננו יודעים כמה זמן חי אדם בגן לפני שמעל. השטן בא לגן זמן מה אחרי שהושם בו האדם, השתלט על נחש והשתמש בו כבמכשיר. עובדות אלה משתמעות בבירור, למרות שאין הכתוב מוסר אותן במפורש.
חווה איננה יודעת דבר על כל זה. היא מכירה את הנחש בלבד, שכן רק אותו ראתה. על כן, אין היא אומרת דבר על מוצאו של הנחש ועל הדרך בה הגיע לגן. חווה בלי ספק ראתה נחשים פעמים רבות בעבר, אבל כשנחש מסוים זה התחיל לדבר, הייתה זו הפעם הראשונה שבאה במגע עם הרע.
היא מדברת על הנחש כעל חיה מוכרת היטב, ומניחה שאלוהים יודע לאיזה נחש היא מתכוונת. נחש זה הוא שהשיא אותה. כך מבינים זאת שאר הכתובים, כמו למשל, בשנייה לקורינתיים י"א 3: "אבל ירא אנכי פן תשטינה מחשבותיכם מן התמימות אשר עם המשיח כאשר השיא הנחש בערמתו את חווה". הפועל "להשיא" פירושו פשוט לרמות, להטעות. חווה לפחות מכירה בעובדה שרומתה. תוצאת המעשה אינה זו שציפתה לה. היא בקשה חכמה, אך חכמה לא השיגה. העץ נתגלה כמתעתע כיוון שקודם נראה היה נחמד לעין וטוב למאכל; אולם כעת עמדה עירומה ואשמה לפני אלוהים.
כעת אנו מגיעים לסדרן המפתיע של המלים בפסוק, סדר המופיע גם בתשובת אדם. "ותאמר האישה, הנחש ... ". המלים "האישה", "הנחש" צמודות זו לזו. "הנחש". בהישמע מלה זו מפי האישה יוצא המרצע מן השק. אלוהים אינו מניח לנחש לדבר. הוא פונה אליו ישירות.
פסוק י"ד
"ויאמר ה' אלוהים אל הנחש: כי עשית זאת ארור אתה מכל הבהמה ומכל חיית השדה.
על גחונך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך."
אלוהים אינו שואל את הנחש דבר, שכן אין לנחש זכות לדבר לפני אלוהים. לאדם ואשתו מוכן אלוהים להראות רחמים, אבל לא למי שהשתמש בנחש. אי לכך, הנחש זוכה לתוכחה ולעונש המגיעים לו. כתבו הקודש מלמדים בעקביות שחטא חייב בעונש. הצדק המוחלט של אלוהים מחייב שחוטים ייענשו על פשעם. העונש לא נועד לתקן את החוטא או להשיבו למוטב אלא לנקום בו ולספק את הצדק המוחלט של אלוהים קדוש. כמו כן אין העונש תהליך טבעי הנובע מפעולותיו החוטאות של אדם או רק תוצאה עצובה שלהן. בספר הבריתות נחשב העונש לגמול משפטו שמוטל על חוטא לאחר שאלוהים דן אותו.
לעיתים קרובות נאמר לנו שהחטא נושא בתוך עצמו גם את ענשו! יעשה אדם מעשה רע, ותוצאות המעשה הן ענשו. האדם עצמו יוצר את הגיהינום שלו עלי אדמות. תורה מוטעות זו מוכרזת ברבים אך אין זו הוראתם של כתבי הקודש. אמת הדבר, מעשים רעים גוררים בעקבותיהם תוצאות בלתי נעימות, ותוצאות אלה, הנובעות מן הרע, הן באמת אומללות. אבל עונש, לפי כתבי הקודש, הוא עניין השייך לתחום המוסרי. עונש הוא דבר שיוטל, כפי שאלוהים מכריז, על החוטאים. בשאלות שאלוהים מפנה לאדם וחווה אנו שומעים את צדקתו המוחלטת, ובקללה שהוא מטיל על הנחש אנו רואים את צדקתו הקדושה בפעולה.
אך כיצד ייתכן לדבר אל נחש? שוב אנו נתקלים בקושי הנובע מכך שהנחש מדבר. לפנות לנחש פירושו להניח שהנחש הוא יצור בעל תבונה ואחראי. למעשה, ברור שנחש גרידא, כיוון שאינו יצור מבין, אינו יכול להיחשב אחראי מבחינה מוסרית למעשיו. העונש שנחרץ על הנחש נועד להבהיר לנו שרשע נורא ביותר השתמש בנחש, וקללת ההשפלה הנצחית שהוטחה בנחש לא הייתה אלא אות מבשר של זעם אלוהים הנצחי אשר ינוח על ראשו של מי שהשתמש בנחש לצרכיו. עצם הטחת הקללה מעידה כי מדובר בכוח רוחני שמעל לנחש. האשמה המוטלת על הנחש עולה בקנה אחד עם העיקרון שיש להרוג בעלי חיים שנעשה בם שימוש לביצוע פשע. כך לדוגמה, עלינו להבין את דברי בראשית טי 5 , "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש. מיד כל חיה אדרשנו, ומיד האדם, מיד איש אחיו, אדרוש את נפש האדם". קטעים אחרים בכתובים ממחישים אותה נקודה. חיה שפצעה אדם, אחת דינה למות. חיה שלקחה חלק בביצוע פשע חייבת להיות מומתת יחד עם המבצע האנושי של הפשע. כמובן שבמקרים אלה לא נחשבה החיה אחראית למעשיה, אך אדם השתמש בה וכך שרתה בשליטתו מטרה לא טבעית. לנו, כמו שעונש המוות נגזר על האדם, הוא נגזר גם על היצור שהאדם השתמש בו למטרתו הטמאה.
כלום אפשר לקלל נחש? יצור זה אינו אחראי ולא יוכל להבין כלל כי עליו לזחול על גחונו. האם חש הנחש השפלה כלשהי בגלל העובדה שעליו לזחול על גחונו? ברור שלא. נראה ני הנאמר בפסוק 14 שם את הדגש על הנחש הממשי שדיבר אל חווה, והעונש שהוטל על הנחש היה למעשה סמל לעונש קשה יותר שנועד לרשע שהסתתר אחריו.
"כפי גדולת הנחש, כן הייתה מפלתו" אומרת הצהרה המופיעה בתלמוד. "כיוון שהיה ערום מכל, היה גם למקולל מכל". אולי יש משחק מלים בין "ארור" ל"ערום". בפסוקים הקודמים בלטה מאד המלה "עירום", וזאת לרקע תיאור תוצאות החטא. כאן הקללה היא זו שמובלטת. האדם חושש מפני תוצאות מעשהו. כעת, על כל פנים, עליו ללמוד כי צדקת אלוהים חייבת לצאת לפועל, וצדקה זו מתממשת בקללות המושמעות נגדו, נגד אשתו, ונגד הנחש.
אלוהים מקלל את הנחש "מכל הבהמה ומכל חיית השדה", במובן של "בנפרד מכל הבהמה וחיית השדה". אין כאן השוואה, כאילו אמר ה' שכל החיות מקוללות, אבל הנחש מקולל יותר מכולן. תחת זאת, בקללה מוצג הנחש נפרד מכל יתר החיות. בעוד הן חופשיות, הוא נתון מעתה לשעבוד מיוחד. עליו בלבד מטיל אלוהים את הקללה, שכן הוא לבדו פיתה את האישה.
נכון כי הבריאה כולה נתונה כעת לעול עבדות, וכי היא נאנחת ומייחלת בכאב עד לימינו אנו, כפי שאומר השליח ברומאים פרק ח'; אך אין זו הקללה המופיעה כאן. הבריאה משועבדת בגלל חטא האדם. האדם עצמו הוא ששעבד את כל הבריאה לסבל, לא הנחש. בקללה זו עומד הנחש לבדו, נפרד מיתר החיות. בין כל החיות, הנחש הוא זה שמקולל.
תמצית הקללה מבוטאת במלים "על גחונך תלך ועפר תאכל". לפנינו ביטוי להשפלה עמוקה. מכאן ואילך יהיה הנחש מתועב ומאוס בעיני האדם. ואולי תמיד הלך הנחש על גחונו? אולי תמיד זחל כפי שהוא זוחל היום? יש חושבים שלפני החטא הילך הנחש זקוף. החטא, אומרים הם, הוא שגרם לשינוי אצל הנחש. לפני החטא היה עולם החיות כולו שונה ממה שהוא כעת, וגם על הנחש עבר בודאי שינוי גדול. קודם לכן היה הנחש יצור יפה ומושך לב, וזו הסיבה שהצליח למשוך את תשומת ליבה של חווה. יכול להיות שאמנם כך הדבר, אבל עלינו לזכור שכתבי הקודש נכתבו למען אנשים שחיו אחרי החטא ולאחר שהאדם גורש מעדן. על כן כאשר הכתוב מדבר על נחש, אנו רואים נגד עינינו רק את אותו זוחל המוכר לנו. איננו מכירים נחשים אחרים מלבד אלה הזוחלים. אם לפני החטא נע הנחש בדרך אחרת, לנו אין על כך כל מידע. ובכתוב עצמו אין דבר שיצביע על אמיתות השערה זו.
בעיני האדם נחשבת צורת התנועה של הנחש דוחה, כמעין עונש. "כל הולך על גחון וכל הולך על ארבע עד כל מרבה רגליים לכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום כי שקץ הם". (ויקרא י"א 42 ). לקטגוריה זו של יצורים משוקצים מצטרף מעתה הנחש.
באופן דומה אין לראות את המלים "עפר תאכל" כמתייחסות למזונו של הנחש אלא כביטוי להשפלה גדולה במיוחד. יתכן כי, תוך כדי זחילה על הקרקע, הנחש בולע עפר; אך לא לכך בהכרח הכוונה. עקב הקללה הופך הנחש ליצור נתעב ושנוא על האנושות, ובמובן מסוים נוכל לומר כי בנחש אנו רואים את השטן. השטן נהפך ליצור המעורר שאט נפש ודחייה אצל האדם.
לביטויים בקטעים אחרים של הכתובים יש כוונה דומה. "ילחכו עפר כנחש", כותב מיכה (ז' 17 ), "כזוחלי ארץ ירגזו ממסגרותיהם, אל ה' אלוהינו יפחדו ויראו ממך". הביטוי החריף שמשתמש בו מיכה מציין שבני אדם יפלו לארץ כמתים, לא שממש ילחכו עפר. זוהי לשון השאלה מהתנהגותם של נחשים, המשלחים את לשונם החוצה תוך כדי זחילה. באורח דומה מצהיר מחבר המזמור, "לפניו יכרעו ציים, ואויביו עפר ילחכו". זהו ביטוי שגור ומוכר גם בעברית של ימינו.
בימיה הראשונים של הקהילה המשיחית הייתה כתה שנודעה בשם האופיטים. כת זו עבדה את השטן בדמות נחש (אופיס היא המלה היוונית לנחש). כמובן, חברי הכת לא עבדו את הנחש כי אם את השטן, שהצטייר לפניהם בדמות נחש. באופן דומה, בתקופה מאוחרת יחסית אנו מוצאים עובדי שטן (הייזידיים בהרי הדרוזים שבסוריה) אשר, כמו האופיטים משכבר הימים, עובדים את השטן וסמלם נחש.
ייתכן שיש סיבה נוספת לדבר בלשון המזכירה אכילה (עפר תלחך), שכן המסית גרם למפלת האישה בכך שהניעה לאכול מהפרי האסור. אכילת פרי עץ הדעת טוב ורע הוצגה בפניה כמעשה רצוי ונחשק ביותר. על כן, בקללה, גם הנחש יאכל ואכילת העפר שלו תשמש תזכורת מתמדת לאותה אכילה אחרת שהנחש גרם לה. לקבוע, כפי שעושים אחדים, כי נחשים אינם אוכלים עפר, ומסיבה זו לחזור ולטעון ש"ספר בראשית סותר את עובדות המדע", פירושו להחמיץ את משמעות הביטוי שמשמש פה למטרה לגמרי שונה משמייחסים לו טועני הסרק הללו.
כלום לא ברור שמטרת תאור קללת הנחש אינה להסביר את סיבת הסלידה שבני אדם חשים כלפי נחשים? בני אדם אמנם סולדים מנחשים, אבל יש כאן כוונה עמוקה מכל ניסיון להסביר את שורש אותה סלידה. איזה ערך עשוי להיות להסבר שכזהו מדוע חייבת האנושות לדעת את מקורה של סלידה זו? ועוד, אם כוונת הכתוב היא להסביר מדוע נחשים זוחלים, אזי כלום אין לנו זכות לשאול מדוע אין הכתובים מסבירים מדוע כלבים נובחים ומדוע הם ידידי האדם, מדוע ציפורים עפות ודגים שוחים?
הסברים מסוג זה הם חסרי ערך. אין להם כל קשר לנושא הרציני שהפרק עוסק בו. מצבה האומלל של האנושות וניכורה מאלוהים הם תוצאות מעשה הנחש. להתעלם מכך ולראות בדברים לא יותר מאשר ניסיון עתיק להסביר מדוע בני אדם שונאים נחשים פירושו להקל ראש באחד המסמכים המעמיקים ביותר שנכתבו אי פעם.
ועתה עלינו לעיין קצרות במלים האחרונות של הפסוק, "כל ימי חייך". אין הכוונה כאן שאותו נחש מסוים שהיה בגן, בנבדל מנחשים אחרים, יזחל מעתה על גחונו עד סוף ימיו. הכתוב מדבר כאן על כל הנחשים. נחש פיתה את חווה; צאצאי הנחש יהיו תמיד נתעבים בעיני האדם. "כך נגזר על הנחש", כותב הנגסטנברג, "בצורתו הדוחה ובהשפלה שבכל הווייתו, לייצג את ממלכת החושך ואת העומד בראשה, לו שימש כמכשיר". בכך שפיתה את האדם חשב הרשע להרחיב את ממלכתו ואת תחום שלטונו. במובן מסוים אכן הצליח לעשות זאת. אבל הוא מתועב בעיני זה שבו פגע ומעתה חייב להלך על גחונו, מצב המעורר שאט נפש מתמדת!
פסוק ט"ו
"ואיבה אשית בינך ובין האישה ובין זרעך ובין זרעה. הוא ישופך ראש, ואתה תשופנו עקב".
בצורה כמעט בלתי מורגשת עובר הכתוב מהנחש אל הרשע שהשתמש בו. בפס' 14 דובר במפורש בנחש, ואילו בפסוק שלפנינו מדובר במסית עצמו. גם הפסוק הקודם מתייחס למפתה; ההשפלה הדוחה שאלוהים כפה על הנחש כוללת גם את המפתה. מכל היצורים - שכן השטן, למרות יומרותיו, אינו אלא יצור - השטן הוא המגעיל והדוחה ביותר. אין הוא מלך רב פאר ותהילה אלא נסיך השקרנים ואביהם, אשר בידעו כי גורלו נחרץ משוטט כאריה שואג - אם כי נעדר כל פאר מלכות - ומבקש את אשר יבלע.
טוב נעשה אם נזכור שאלוהים הוא השולט, כאז כן עתה. המפתה היה יהיר ומתרברב! בלי רגע של הסוס הבטיח לאישה חרות ממצוות אלוהים. בעשותו כן לא הוכיח השטן מקוריות כלשהי, והדבר מובן, שהרי השטן אינו מקורי. התכסיס שנקט כלפי חווה בגן עדן הוא אותו תכסיס שכל משרתיו חוזרים ונוקטים בו לאורך הדורות. השטן אינו פיקח במידה מספקת כדי להמציא גישה חדשה; הוא נהנה לחזור על אותו מעשה, בשינויים קלים, ובמסווה של "המצאה חדשה". היום הוא שופך קיתונות של לעג ובוז על מושגים כמו "מסורת", "תורה", "חוק", "סמכות" וכיוצא באלה. במקומן הוא מכניס את המלים והביטויים האהובים עליו: "חדש", "חופש", "שחרור מדעות קדומות", "חיפוש בלתי משוחד אחר האמת", "חרות מחשבה" וכיוצא באלה. המחשבה שהמסית הביא בפני חווה קסמה לה מאד. הנה, זו ההזדמנות לפתח את אישיותה ולהרחיבה, להשיג את החרות הנחוצה לה כדי לתת ביטוי מלא ליכולת הטמונה בה ולהשתחרר מכבלי הדת המכבידים. בהינתקה מאלוהים חווה חשבה שתוכל להשיג חרות אמיתית.
הייתה וו הפעם הראשונה שהמפתה השתמש בגישה זו כלפי יצור אנושי. הוא ממשיך בכך מאז ועד היום. לבם החוטא של בני אדם, הנוטה עתה מטבעו לכיוון הרע, מאזין לפיתויי המסית בנכונות גדולה מדי. כלום לא דיבר כאלוהים? כלום לא התיימר להיות מעל אלוהים? כלום לא יצר בחווה את הרושם שדברו נכון ודבר אלוהים כוזב?
כעת חייב המסית לשמוע את דברי הקללה המושמעים כלפיו מפי אלוהים והיכן הם כוחו וחכמתו? היכן ההעזה שהניעה אותו להתנשא מעל לבורא? הוא אינו מוציא אף הגה מפיו כיוון שעומד הוא כעת לפני שופט כל הארץ הצדיק.
השטן מקשיב לקללת אלוהים. איזו ברכה היא לאנושות שהמסית חייב להקשיב לאלוהים! אנו יכולים לשאוב נחמה ועידוד רבים מעובדה זו.
רק אלוהים יכול להתגבר על המפתה; רק הוא יכול לגרום לשטן להשתתק ולהאזין לו. אנו עלולים לפעמים ליפול קרבן לטעות ולחשוב כי השטן שווה לאלוהים. ברגעים כאלה טוב נעשה אם נזכור שהשטן אינו אלא יצור. הוא אמנם חכם מאיתנו, אך חכמתו היא שטנית ואינה מקפת כחכמת אלוהים. לרשע יש אמנם כוח רב מכוחנו, אך הוא אינו כול יכול. אלוהים בלבד הוא כול יכול. כהרף עין יכול השטן לעבור ממקום למקום כדי להוציא לפועל את מזימותיו הרעות; אבל הוא יצור הקיים בתחומים של מרחב ושל זמן. אין הוא יכול להיות בשני מקומות בעת ובעונה אחת. השטן מוגבל. רק אלוהים נמצא בכל מקום, יודע כל דבר ויכול לעשות כל שברצונו. השטן הוא יצור נברא ולכן אינו יריב ראוי לאלוהים. כשרוע העולם טופח על פנינו ומכנו בהלם, הבה נזכור כי אלוהים יכול לכפות על הרשע להאזין לו. הוא יכול לאכוף משפט צדק על אויב נפשות בני האדם.
אל תירא, העדר הקטן, מן היריב
המבקש בשיגעונו אתכם להחריב;
אל תיראו את קצף זעמו,
אף כי האומץ לעיתים נמוג מתוך לבכם
והשטן, בחרונו על נאמנים נוחל –
אך לשעה היא תרועתו.
דיברת האל עומדת לעולם;
גם ארץ וגם שאול בהמונם
אותנו לא יוכלו עוד להכריע.
כהבל הנידף, לקלס כל כחם;
עימנו אל ואנו לו לעם -
לניצחונו המון עולם יריע.
רגע זה הוא הוא המשפיל ביותר לשטן מיום שנברא, שכן הוא שומע את גורלו נחרץ מפי סמכות בלתי מעורערת. האומנם? אולי טעינו כשפירשנו את הפרק על השטן ועל חטא האדם? כן, לפחות, סבורים מפרשים מודרניים הטוענים כי ראשוני המאמינים אמנם ייחסו את הפסוק הזה למשיח. אך אנו, לאחר מחקר מדעי מדוקדק, יודעים שלא זו כוונת הקטע. למעשה, אין כאן כל נבואה משיחית וכמובן שאין גם כל התייחסות לשטן. ייתכן שלמחבר, יהיה אשר יהיה (הביקורת המודרנית משוכנעת שלא היה זה משה), הייתה הרגשה סתומה שהקטע מתייחס בדרך כלשהי לגאולת האדם. בלי ספק, המחבר לא ראה כאן את המשיח ולא את השטן. אבל ייתכן שחש כי יש כאן יותר ממה שנראה לעין. כאשר חיבר פסוק זה השתמש בודאי במסורת עתיקה שאף הוא עצמו לא הבינה עד תום.
לא כל המבקרים המודרניים מסכימים עם הצגה כזו של העניו אבל כמעט הכול מסכימים שאין כאן נבואה משיחית. תשובתנו לעמדה זו תתברר בהמשך הדברים. לעת עתה נצביע רק על הייחוד שבפסוק: בכל ספרות קדם אין דבר שידמה לו אפילו דמיון קל ביותר; הפסוק עומד בפני עצמו. יחיד ומיוחד. לפנינו פסק דיו מרשיע נגד היצור שהביא את האדם לידי חטא וגרם בכך לניכור שנוצר בין אלוהים לאדם. המעשה נמצא כולו בתחום המוסר; בשום פנים אין פה עניין בכישוף. כתוצאה ממעשהו הלא מוסרי של אדם הפכה האנושות כולה אומללה וחוטאת.
מצב מוסרי זה אינו עניו של סבל ושל אי נעימות בלבד. אמנם יש בו אומללות ואי נעימות, אך גם הרבה יותר מזה. זהו מצב שבו האדם אינו נהנה עוד מהתחברות עם אלוהים. אלוהים שלל מהאדם את ידידותו ואת אור פניו משום שהאדם אשם לפניו, ואשמה זו ראויה לעונש. איננו קוראים נכונה פסוקים אלה של בראשית כל עוד איננו מבינים שכאשר אלוהים מקלל את הנחש הוא פועל כשופט, כחורץ דין על פי מידת הצדק. ובאשר לאנושות, מצבה מוגדר באופן ממצה על ידי המושג "מוות". האדם מת בפשעים ועוונות. הוא זקוק נואשות לחיים. החיים שהאדם זקוק להם יכולים לבוא רק מאלוהים, ופסוק זה נועד להבטיח לאדם שאכן יינתנו לו חיים אלה. אלו הן בשורות טובות במובן הרחב ביותר של המושג. אלוהים יעשה דבר מה כדי לגאול את האדם מחטאו ולהביא לו ברכה. למרות כל מה שנכתב בניסיון להוכיח את ההיפך (והרבה נכתבו), פסוק זה אינו אלא הופעה ראשונה של הבשורה המשיחית.
האם הגזים מרטין לותר באמרו, "פסוק זה מכיל בתוכו את כל הנעלה, הנאצל והראוי לתהילה הנמצא בכל מקום אחר בכתובים"? זוהי אכן הצהרה קיצונית במידת מה, אבל היא נכונה בתכלית. פסוק זה עוסק בלב ליבם של כתבי הקודש, בגאולה. המלה "איבה" מודגשת באופן מיוחד על ידי מיקומה בראש הנאמר. היא מאפילה על כל היתר וקובעת את משמעות הפסוק כולו. עצם תמצית הישועה שאלוהים מבטיח לאנושות מבוטאת במלה זו.
איבה! אך כלום לא הייתה האיבה קיימת מאז ומתמיד? האם אדם לא הראה איבה, אפילו עוינות, כלפי אלוהים כאשר אכל מן הפרי האסור? האם לא הפגין איבה גם כלפי אשתו כשביקש לגולל עליה את אשמתו? מה הטעם אם כן בהוספת עוד איבה? מדוע זוכה המלה להדגשה שכזו?
נכון שאיבה הייתה קיימת עוד לפני שדברים אלה נאמרו, אך הייתה זו איבה מסוג טועה. האדם שנא, אך הוא שנא את הצד הלא נכון. הוא אמנם חש איבה, אך איבתו הופנתה כלפי אלוהים, אותו צריך היה לאהוב. השונא את אלוהים הוא יצור חוטא ומושחת. במובן האמיתי והעמוק ביותר של המלה ניתן לומר כי אף אדם שעשתונותיו עימו לא ישנא את אלוהים או יהפוך לו לאויב. אדם שהוא אויב לאלוהים מוכיח בכך כי אבדו עשתונותיו. וכזהו כל אדם חוטא, עשתונותיו אבדו ושכלו מעוות. יותר מכל דבר אחר אדם כזה זקוק לשינוי מוחלט של ערכיו. עליו לשנוא את מה שקודם לכן אהב, ולאהוב את מה שקודם לכן שנא.
אדם חש איבה כלפי אלוהים ולכן גם פעל מראיה לא נכונה. תפיסת הערכים שלו הייתה מעוותת לגמרי; הוא העריך דברים מנקודת מוצא שהייתה ביסודה מנוגדת לאמת. צאצאיו החוטאים דומים לן בכל, כיוון שהשקפתם על החיים נובעת מנקודת מבט מסולפת. הם מבססים את כל הערכותיהם על יסוד מוטעה. כעת ברור לנו מדוע נוהג האדם לקרוא לטוב "רע" ולרע "טוב". האדם מרמה את עצמו בחשבו כי הרע הוא טבעי בעוד שהטוב מצמצם ומגביל. מאין באה איבתו זו לסמכות וחוק? מניין השאיפה ל"חרות" שתאפשר לו לבטא את עצמו ככל העולה על רוחו ולנהוג על פי תאוות ליבו שלוחת הרסן? מקור כל אלה הוא לב העוין את אלוהים.
ואכן אדם עוין את אלוהים. כדי שיוכל להיוושע ממצבו זה האבוד - ומצבו אכן אבוד במלוא מובן המלה - עליו ללמוד לדעת מיהו אויבו האמיתי. עליו להבין שהוא זקוק לדבר מה כה מקיף ומהפכני, עד שלשם השגתן עליו לשנות לחלוטין את נקודת השקפתן. נאמנויות האדם חייבות להשתנות שינוי קיצוני ויסודי. אדם אינו אמור להיהפך ליצור רפה וחסר חיים, ללא רגש איבה כלשהו; אך עוינותו חייבת להיות מכוונת אל המטרה הנכונה. יש דברים שעליו להירתע מפניהם בסלידה ואף לצאת נגדם. עוינות כלפי הצד הלא נכון פרושה אבדן חיים, אך עוינות המופנית כלפי הגורם הנכון פרושה ישועה. לא את אלוהים כי אם את הנחש חייב אדם לשנוא. כל עוד לא הגיעו אדם וחווה להכרה כי אלוהים הוא ידידם והנחש אויבם האמיתי, הם יחיו בטעות ויעריכו שלא כראוי את כל הקיים.
אדם בודאי חשב כי מעשיו עד הנה היו ראויים לשבח אך לא כן הוא. מעשיו היו רעים ומגונים. האם לא עסקו אדם וחווה בחיפוש אחרי האמת? האם לא היו נועזים עד כדי כך שהפגינו את אי תלותם אפילו במצוות אלוהים? האם לא שאפו במיטב סגנונו של הפילוסוף האקסיסטנציאליסט והסטודנט המרדן להוכיח מסירות נפש מוחלטת לאישיותם העצמאית והתנערות כוללת מן הסמכויות המסורתיות? מה עוד אפשר לדרוש מהם? ואולם הדרך שבחרון בה, הנראית בימינו כה ראויה לשבח, אינה אלא דרך המובילה אלי מוות. לא היה זה חיפוש בלתי משוחד אחר האמת. היה זה נתיב שנבנה כולו על דעה משוחדת ומשפט קדום. כל צעד בו עמוס הנחות קודמות סוטות וטועות. האדם בחר להיכנע לחלוטין להכתבות אבי השקר ואבי השקרנים. דרך זו מסוגלת להוביל רק אל "אמת" מסוג אחד, זו המתעלמת מאלוהים לגמרי. ה"דעת" אליה חתר אדם במריו הייתה דעת שלאלוהים אין בה כל חלק. זוהי דרך עצובה כיוון שאי ציות למצוות אלוהים מוביל תמיד אל מוות נצחי, על אף כל מה שיחשוב ויאמר האדם.
אדם, על כל פנים, היה זקוק מעתה לשינוי יסודי בליבו. אין כוונתי לשינוי דעה בלבד; התמורה חייבת להיות תהומית. לפי הברית החדשה שינוי זה הוא כה מהפכני עד שאפשר לכנותו "לידה מחדש". האדם הישן חייב ללכת, הוא ממילא כבר ימות. תחתיו צריך לקום אדם חדש, אדם שיאהב את שצריך לאהוב וישנא את שצריך לשנוא.
האדם צריך ללמוד לשנוא את הנחש ולהיות לו לאויב; עליו גם ללמוד לאהוב את אלוהים. מאז ומתמיד היה אלוהים ידידו ,והמפתה היה אויבו, אבל אדם, כיוון שליבו טיפש מחמת החטא, לא הכיר במציאות האמיתית. הוא טעה בהערכותיו עד כמה שרק אפשר היה לטעות. הוא החשיב את אלוהים לאויבו. הוא גילה נכונות מפליאה להצטרף אל אשתו. הוא התייחס לנחש כאל ידיד. משום כך היו הוא ואשתו מוכנים להאזין לדברי המדיח ולהתעלם מדברי אלוהים.
על כן, חייב להתרחש שינוי בלב האדם כדי שילמד לאהוב את אלוהים. אם עליו לאהוב את אלוהים, עליו גם לציית לו ולהכיר בעובדה כי להמרות את פי אלוהים הוא מעשה נתעב. כל הדיבורים הללו אודות חרות ממגבלות, חיפוש אחר האמת, שאיפה לדעת ובדומה חייבים להיות מושלכים הצידה, יחד עם כל יתר פסולת מחשבתנו. אי ציות לאלוהים, ולא משנה אילו מליצות תכסנה עליו, הוא דבר נתעב ומכוער. יש לחדול ממנו כליל. אי ציות כזה הוא עדות לעוינות כלפי אלוהים ואהבת הרע; ציות לאלוהים הוא סימן לאהבה כלפיו. נדרש כאן שינוי גדול ושינוי זה חייב לחול באדם ובחווה כאחד.
מהנחש לא נדרש כל שינוי. הוא מעולם לא היה ידיד האדם. ידידותו המדומה והעניו שגילה כביכול באדם לא היו אלא מסכה. מאז ומתמיד היה והינו אויבו הראשי של האדם. שמחתו הגדולה ביותר היא לפגוע באדם כיוון שבכך, כפי שהוא חושב, יצליח לסכל את מטרות אלוהים, המבורך, שאותו הוא שונא יותר מכל. המסית יוסיף להפיץ ולעורר איבה כיוון שהוא אלוהי האיבה. הוא שונא את אלוהים ושונא את האדם. מטרתו להשם ולהחריב, לסלף ולהפוך את היוצרות.
אדם, מצידו, חייב להיות אויב הנחש. אלוהים אינו קורא לאדם להיות כזה משום שאין לאדם את הכוח להגשים קריאה זו. אלוהים גם אינו מצווה על האדם לשנוא את הרשע; מצווה שכזו הייתה מטילה על אדם אחריות כבדה משיוכל לעמוד בה כיוון שפירוש הדבר למעשה היה להיות חי מבחינה רוחנית, להיות בעל יכולת למלא את הקריאה. לאדם אין היכולת והכוח לציות שכזה כיוון שעקב מריו הראשון הפך חוטא ואומלל, נתון לחטאו ונתון גם למוות. הוא מת בפשעיו ועוונותיו, ומת אינו יכול להתנהג כחי.
אלוהים יכול היה להטיל על אדם להיות אויב הנחש, על אף שלאדם לא היה הכוח לציית. לו כך נהג ה', היה נוהג בצדק. אך מה עגום היה אז מצבו של אדם! אחת העובדות הנפלאות ביותר בכתובים הוא שאלוהים לא ציוה על אדם לשנוא את הנחש ולהלחם בו. כמובן חובת האדם היא לאהוב את אלוהים ולהלחם ברשע בכל עת, אולם ציווי שכזה דווקא בשעה זו היה מדגיש ביתר שאת את מצבו האבוד של אדם ואת אין-האונים שלו נוכח חובותיו.
תחת זאת, אלוהים משמיע הבטחה נהדרת. הוא מודיע את כוונותיו:
"ואיבה אשית" הוא אומר, וממילים פשוטות אלה בוקעים ופורצים כל מעיינות העושר והניצחון של חסדו הריבוני, הגואל והפודה. אלוהים נוטל את היזמה לידיו כיוון שזהו מה שהוא חייב לעשות כדי שהאדם ייגאל. אם אלוהים לא יפעל, לא תהיה לאדם כל תקווה.
יש חשש כי נחמיץ את עיקר משמעות הבטחה זו של אלוהים. אלוהים אינו אומר שיעורר ויביא לחיים איבה שכבר קיימת. הוא אינו רק מלבה שנאה קיימת ודרמה בין חווה ובין הנחש. איבה כזו איננה קיימת בין האישה לנחש בשעה שאלוהים מדבר; הוא חייב לנטוע אותה. האישה אינה יכולה לטעת שנאה זו בלבה עצמה, אבל אלוהים יכול, והוא מכריז שכך אמנם יעשה. הוא ישית איבה בין האישה ובין הנחש. את מה שאינו קיים כרגע יביא הוא לידי קיום שכן הוא אלוהים כל יכול. רק אלוהים יכול לעשות את הדרוש כדי להושיע את האדם, וברוב חסדו מודיע אלוהים כי אכן יעשה זאת.
האם תגיע האיבה בין האישה ובין הנחש לקיצה במות חווה? אילו היה מדובר באגדה, במשל או בסיפור מימי קדם, ניתן היה להניח שכן. אולם לא כך הדבר. איבה זו אמורה להמשך מעבר לחיי חווה והנחש
ולעבור אל זרעם. כשם שהאישה תהיה אויבת לנחש, כך יהיה גם זרעה אויב לזרעו. למה הכוונה במושג "זרע האישה"? האם הוא מתייחס לפרט אנושי אחד מסוים או לכל מי שיצא (שייוולד) מחווה? בקהילה המשיחית הקדומה היו רבים שהאמינו כי יש כאן התייחסות בלעדית לישוע המשיח כזרע האישה. אמנם נכון הדבר שישוע הוא ה"זרע" שנחל את הניצחון על השטן, אך האם זו כוונתו של הפסוק שלפנינו?
קודם כל, עצם המחשבה כי האיבה שאלוהים שת בין האישה לבין השטן תעבור רק לצאצא אחד נראית מוזרה. צורת הכתוב עצמה מעידה על כך. במלה "זרע" הכוונה לגוף הכולל של כל צאצאי חווה. ברור גם ש"זרע הנחש" אינו פרט יחיד, וכי יש להבין את המושג הזה במובנו השיתופי, היינו ככולל את כל צאצאי הנחש. בנוסף, אלוהים מדבר בפסוק 16 על כך שהאישה תלד בנים, ואין לראות דבר זה כבלתי שייך לעניין שלפנינו. בפסוק זה מובהר לנו כי יהיו לחווה יותר מצאצא אחד, דבר המחזק את התחושה כי גם בפסוק 15 הכוונה ליותר מפרט אחד.
יש לשים לב לנקודה נוספת. בתנ"ך יש התפתחות הדרגתית של התגלות אמת אלוהים אודות המשיח. כתבי הקודש מלאים עד להדהים בנבואות משיחיות דרכן אלוהים מצביע, בעקביות הולכת וגוברת, על אישיותו של האחד שישלח לעולם כדי לאחות את הקרע שנקרע בינו לבין האנושות החוטאת. דבר זה ברור במיוחד בחמשת חומשי תורה שסיכומם הוא התגלות הדרגתית של אמת אלוהים אודות המשיח. בתחילה נאמר לנו באופן כללי כי הישועה תבוא. אחר כך, צעד אחר צעד, מתוארת זהות הגואל באופן ברור יותר ויותר. בפרק י"ח בספר דברים, המכיל את הנבואה המשיחית האחרונה בתורה, נאמר לנו כי יבוא יום ויקום "נביא כמשה", ואולם אפילו בנבואה זו מופיעה אישיות המשיח במעורפל. למעשה, עד שלא נגיע לנבואתו הגדולה של ישעיהו, אין בתנ"ך התגלות ברורה של אישיות המשיח.
בבראשית מתגלה בתחילה כי אכן תבוא הישועה, אחר כך מתברר שתבוא מאברהם. בהמשך אנו לומדים כי הישועה קשורה ביצחק, לא בישמעאל, בסוף ספר בראשית אנו כבר יודעים שהגואל יבוא משבט יהודה, אולם עדיין אנו רואים אותו רק במעומעם, בלא האור הבהיר של ההתגשמות, המאפיין את הנאמר בברית החדשה. כיוון שכך, יהיה זה מוזר למצוא כאן, בראשונה מכל הנבואות, הצגה ברורה של אישיות המשיח ופעלו. מכאן אנו מסיקים שבשום פנים אין להחשיב פסוק זה כמציג את הבטחת הישועה על כל פרטיה, או אפילו כמתאר את המושיע שיבוא במונחים של אישיות. המושג "זרע האישה" איננו מתאר משיח אישי, כי אם את הגזע האנושי כולו.
ואם כך, כיצד עלינו להבין את המושג "זרע הנחש"? יש חושבים שהכוונה לבני אדם חוטאים המעמידים עצמם נגד אלוהים. הם מזכירים שאדוננו אמר לפרושים, "אתם מאת אביכם השטן". אנשים המתנגדים ל למלכות אלוהים ועומדים לצד השטן הם, בהתאם לפרשנות זו, "זרע הנחש". יש מידה מסוימת של אמת בהסבר זה. הפרושים היו זרע השטן וכמוהם כל בני האדם המשרתים את הנחש ושונאים את ה'. אף על פי כן, האם זוהי כוונת הפסוק שלפנינו? האם מתכוון פסוק זה לומר שזרע האישה הוא כלל הגזע האנושי, בעוד שזרע הנחש הוא אותו חלק מהגזע האנושי אשר לא ייוושע ואשר יעמוד לצד השטן?
אחד הנימוקים נגד הבנה כזאת את הפסוק שלפנינו הוא, שעל פיה נכללים כמה אנשים בקטגוריה של זרע האישה וגם כזו של זרע הנחש. השונאים את אלוהים, בהיותם זרע חווה, הם בו בזמן גם זרע הנחש, בעוד שהפסוק מדבר על איבה שתשרור בין שתי קבוצות הצאצאים. כיצד ייתכן שבני אדם ייחשבו באותה עת לזרע האישה וגם לזרע הנחש? נראה, אם בן, שהבנה כזו נוגדת את כוונת הכתובים.
כלום לא נהיה נאמנים יותר למתבקש מתוך הכתוב אם נייחס את המושג "זרע הנחש" ליצורים מחוץ לתחום הגזע האנושי? אם "זרע האישה" הוא האנושות, ואיבה אמורה לשרור בין האנושות לזרע הנחש, כלום לא מובן מכך שזרע הנחש אינו האנושות? כדי להישאר נאמנים לדרישות הכתוב בנקודה זו, מוטב להבין כי זרע הנחש הוא רוחות רעות; הן הזרע הרוחני של המסית שהסתתר מאחורי הנחש והניע את כל מעשיו. רוחות אלה אמנם אינן צאצאי הנחש במובן גופני, אך הן בהחלט זרעו האמיתי. השטן מולך על ממלכת הרע המתנגדת לאלוהים וממלכה רעה זו היא זרעו. בין זרע זה של השטן ובין האנושות תשרור איבה, כך אומר הכתוב.
מהו אופי איבה זו בין מין האדם ובין ממלבת הרע? האם זוהי איבה סבילה או פעילה? הכתוב אינו מתיר מקום לספק בנוגע לתשובה.
"הוא ישופך ראש". כמה מחוקרי הכתובים סבורים כי הפועל "ישופך" יכול להתפרש בשתי צורות: האחת בדרך המקובלת, המייחסת למלה את המשמעות "לרוצץ", והאחרת המייחסת לה את המשמעות "לארוב". האפשרות השנייה יוצרת קושי מסוים שכן היא אמנם מתאימה לתיאור פעולת הנחש אך אינה יכולה לתאר את מעשה זרע האישה. מצד שני, אם כוונת המלה היא "לרוצץ", היא תואמת את מעשה זרע האישה, אך לא את זה של זרע הנחש. כיצד יכול נחש "לרוצץ" את עקב זרע האישה? כתוצאה, יש חושבים שעלינו לשלב את שתי המשמעויות ולייחס לנחש את המשמעות "לארוב" ולזרע האישה את המשמעות "לרוצץ". זוהי אכן אפשרות, אך אין היא מוצלחת במיוחד. אין סיבה לייחס כאן לאותה מלה שתי משמעויות שונות, מה גם שהטיית השורש בשני המקרים כמעט זהה לחלוטין.
לא זה המקום להביא בפני הקורא דיון ממצה בבעיה. אי לכך אנו ניצמד כרגע למשמעות המקובלת שניסוחה הטוב ביותר הוא, "הוא ימחץ את ראשך, ואתה תמחץ את עקבו". פרוש זה אינו חסר משמעות:
זרע האישה ינחית מהלומה מכרעת על הנחש והנחש מצידו יצליח לפגוע בזרע האישה - משמע, באנושות - פגיעה קלה יחסית. המלים "ראש" ו"עקב" מעניינות. הן מראות באיזה יחס תגרמנה הפגיעות. זרע האישה ינחית מהלומה מוחצת על ראש הנחש, בעוד שזרע הנחש יפגע רק בעקב אויבו. כל שהנחש מסוגל לו הוא לארוב לאדם ולהכיש אותו בעקבו, דבר שאינו משתווה, על אף הסכנה והכאב הכרוכים בו, למהלומה המוחצת שהאדם מסוגל להנחית על הנחש וזרעו. האדם מסוגל לדרוך על ראש הנחש ולמחוץ אותו. הנחש, הזוחל על גחונו, אינו יכול להסב פגיעה מכרעת כלשהי. אלוהים כפה על הנחש ללכת על גחונו ועצם תנועה זו היא אות למפלתו הבטוחה. מההקשר עצמו ברור שמדובר בהרבה יותר מכך שנחשים יכישו בני אדם. אלוהים אומר לנחש, "אתה תשופנו עקב". הנחש עצמו ימחץ את עקב זרע האישה. האם פרוש הדבר שנחש מסוים ימחץ אי-פעם את עקב אחד מצאצאי האישה? שאלה זו מביאה לאור את העובדה שמדובר ביותר מנחש סתם. הנחש שפיתה את חווה מת, ללא כל ספק. הוא, ככל היצורים, חי תקופת מה ובהגיע יומו התפגר. אך אלוהים מדבר פה במונחים כאלה שברור מתוכם כי כוונתו למישהו מעל לנחש; הוא מתכוון לאותו אחד שהשתמש בנחש למטרותיו הרעות. המושג "לשית איבה" בין הנחש ובין האישה מעיד על יצור בדרגה גבוהה מהנחש, שכן נחשים אינם יכולים לחוש איבה, איבה הוא קניינתם של יצורים בעלי אישיות בלבד ,כמו אדם, מלאכים - ורוחות רעות.
בבריאה המקורית הציב אלוהים את האדם מעל לחיות, ובגאולת הבריאה המובטחת שוב יהיה האדם מעליהן. המהלומה שינחית גזע האדם על ראש הנחש תוכיח את עליונותם על היצורים הנחותים ותשליט בעולם מחדש את הסדר האלוהי המקורי. או אז, לא רק שבעלי החיים ישובו למעמדם הנאות בכפיפות לאדם, אלא שיש כאן רמז לניצחון אחר, על זה שהשתמש בנחש למטרותיו. כשאלוהים אומר "ראשך" ו"אתה תשופנו", אויבו הראשי של האדם נחשף. אחדות מסוימת שוררת בממלכת הרע, ואחדות זו מתבטאת בכך שממלכת הרע מסתתרת מאחורי ראשה, השטן. בהתנגשויות הצפויות לא רק זרע הנחש ייפצע, ולא רק מבני ממלכת הרע תברא הפגיעה בזרע האישה; ראש הממלכה הזאת עצמו ניצב בחזית כשממלכתו אחריו. עליו יושג הניצחון המכריע. לא רק ממלכתו תוכרע, אלא הוא עצמו ,ראשה, יוכה מכה ניצחת.
עלינו להתבונן שוב בביטוי המדהים, "זרע האישה". גם כאן מרומזת אחדות מסוימת. אמרנו שביטוי זה כולל את האנושות כולה. האם לא משתמע מכך שמדובר באלו שייוושעו וגם באלו שלא ייוושעו? כלום אין הביטוי מקיף טובים ורעים, צדיקים ורשעים? אמנם כך הדבר, ולדעתנו יש לכך טיבה. אפילו כאן, בהבטחת הישועה הראשונה, אנו לומדים כי אלוהים דואג לעולם. הישועה אינה מכוונת רק לאנשים ונשים פרטיים, אלא לזרע האישה כזרע. זרע האישה הוא שייוושע על ידי אלוהים.
ועתה, אם המושג "זרע האישה" מתייחס לכלל הגזע האנושי ולא למשיח אישי שיברא ויגאל, האומנם עלינו להסיק מכך שאין בפסוק זה שום התייחסות לבואו של המשיח? בשנת 1951 הופיע בגרמנית ספר חשוב שהוקדש לאחד-עשר הפרקים הראשונים של ספר בראשית. המחבר, שנפטר בינתיים, היה קרלהיינץ רבסט, רועה קהילה משיחית בדרזדן שבגרמניה.
אנו אסירי תודה לאלוהים על שהספיק לפחות לכתוב את שכתב על הפרקים הראשונים של ספר בראשית.
בספרו מעיר רבסט את ההערה המעניינת הבאה: "המושג 'זרע האשה' מתייחס, קודם כל, לגזע האנושי כולו; אך משמעותו הסופית והעמוקה ביותר היא שיבוא משיח אשר ייוולד ממרים הבתולה".
מה נאמר על הערה מדהימה זר? נראה כי רבסט ביטא דבר מה נכון ביסודו. אף על פי כן, איננו יכולים להסכים עימו שיש כאן התייחסות ישירה למרים או ללידת הבתולין של ישוע. זאת למרות טענתם העיקשת של פרשנים קתוליים שונים. יש כאן התייחסות למשיח - בזאת אין לכפור; אך התייחסות זו איננה ישירה. הנבואה מושמעת במונחים כלליים. ומשמעותה העיקרית היא שהגזע האנושי ינחל ניצחון על הנחש. יחד עם זאת. נכון גם שאנו מבינים כעת על סמך חלקים אחרים בכתבי הקודש שהדרך בה תגבר האנושות על השטן היא על ידי אדם. הוא ישוע המשיח, אשר ייוולד מאישה וינחל את הניצחון הסופי. במובן זה, זוהי נבואה על המשיח וראוי לה שתקרא "עדות הבשורה הראשונה". הכתובים אינם אומרים שצאצאי האיש יתגברו, אלא שצאצאי האישה יעשו זאת. אפשר גם שיש משמעות לעובדה כי המלה "זרע" הוא בלשון יחיד. זרע האישה, כפי שהוא נתפס בגואל, הוא שינחית את המהלומה המכרעת. על כן, אין אנו מוכנים לדחות כלאחר יד את דברי רבסט, אף שאיננו יכולים להסכים עם כל דבריו.
שאול השליח מתייחס בבירור לקטע זה באמרו: "ואלוהי השלום הוא ידכא את השטן במהרה תחת רגליכם. חסד אדוננו ישוע המשיח עמכם". (רומ. ט"ז 20 ). השטן ידוכא! זוהי אמת מדהימה, כמעט בל תאמן. אלוהים לא ייתן לאדם להישמד; הוא נחוש בהחלטתו להצילו. פסוק זה מציג אותנו לראשונה בפני תכנית הישועה. הרבה פרטים עדיין שרויים באפלה: אנו חסרים את אור היום הבהיר שמביאה הברית החדשה. אך אפילו מפסוק זה אנו לומדים שאלוהים נטל את היוזמה. הוא יעשה עבור אדם את מה שאדם אינו יכול לעשות עבור עצמו. הוא ישית איבה ויביא להנחתת מהלומה על ידי זרע האישה אשר תמחץ את הרשע סופית . פסוק זה קורן כולו מחסד אלוהים המושיע.
פסוק ט"ז
"אל האישה אמר: הרבה ארבה עצבונך והרונך, בעצב תלדי בנים; ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך".
בפסוק 15 מופיע לראשונה חסד אלוהים. ה' מכין את הרקע לברכת האדם על ידי כך שהוא מקלל את הנחש. כאן מתחיל אותו חוט ארוך של נבואה המגיע לשיאו בהופעתו עלי אדמות של הנביא, הכהן והמלך האמיתי. זרם הנבואה בוקע כאן מראש המעיין, מנבואת-אב זו, בשפע הולך ומתגבר עד שהוא מגיע לשיאו בישוע ומשיג בו את מטרתו. נבואת גאולה זו התגשמה במובן המלא ביותר כאשר בן אלוהים הנצחי מחץ ראש הנחש כאשר מת בגלגלתא.
למרות שחסד אלוהים מתגלה במאבק המתמשך עד שזרע האישה הולם בנחש את המהלומה המכרעת והסופית, אלוהים מפגין את צדקתו בכך שהאישה באה על ענשה. אלוהים פונה מן הנחש ומדבר אל האישה. לאמיתו של דבר, הסדר בו פונה אלוהים אל שלושת הנאשמים שלפניו מעניין למדי:
האדם - האישה - הנחש - האישה - האדם.
הקללה איננה מיועדת לאישה או לבעלה. אלוהים מפנה את קללתו אל השטן; לא לאנושות. יש אמנם מלות תוכחה שאדם ואשתו ראויים להן, אך הן רבות בהשוואה לדברים שהשמיע אלחים כלפי המסית! כדאי לציין כי אלוהים פונה אל האישה ובעלה להוכיחם רק אחרי שהבטיח את הגאולה.
מלים אלה של אלוהים לאישה יש בהן תוקף מיוחד. הן מופיעות בבנין פעיל, המצביע על כך שאלוהים יגרום לדברים שהבטיח להתממש. אפשר לנסח זאת כך, "אני אגרום לך שעיצבונך יהיה רב". ממבט ראשון נראה הדבר מוזר, אך הכוונה היא להדגיש שאלוהים יראה לכך שעיצבונה של האישה במהלך ההיריון יהיה רב מאד. למרות שהמוות בא על האדם, גזע האדם עוד יוכל להרבות את עצמו. ממוות נצחי צפויה גאולה, אך בני אדם ימותו בגופם. חייו עד שמוות גופני יפקוד אותו, יהיו חיי סבל וצער.
באשר לאישה, חיי המין שלה יהיו מלאים סבל. בתשוקתה העזה להנאות ארציות ולתענוג חושני, חוה הפרה את מצוות אלוהים. על כן עליה להיענש בסבל ובמכאובים הקשורים בהריון ובלידה. ואלה אכן מנת חלקן של כל הנשים בעולם. על חוה להבין כי, מכיוון שאכלה מן העץ האסור ,עיצבונה ירבה. היא תוכל להרבות את הגזע, את זאת אלוהים מבטיח; אך עצם פעולת הרבייה הזאת תזכיר לה את החטא שחטאה בהפרת מצוות אלוהים.
למה הכוונה במלה "עצבונך"? נראה כי היא מתייחסת במיוחד למכאובים המאפיינים את חיי האישה. אולי צדקו אותם חוקרי הכתובים שחשבו כי גוף האישה נחלש מאד עקב החטא ודבר זה גרם להפרעת היחס הבריא בין הגוף לנפש. אולי גם יש להבין את העצב הזה כקשור לחיי המין של האישה. בהקשר למלה זו מופיעה מלה נוספת: "הרונך", והיא מתייחסת כנראה לכאב ולסבל המתלווים לתקופת ההיריון. אכן, דגש מסוים נופל על המלה "הרונך", שאותו אפשר להבליט אם ננסח זאת כך: "עצבונך, ובמיוחד בהריונך".
לידת בנים תהיה, אם כן תהליך קשה ומכאיב. הוא לא יהיה מה שקיוותה שיהיה ולא מה שאלוהים יעד עבורה מלכתחילה. אלוהים רצה שהאדם יפרה, ירבה, ימלא את הארץ ויכבשנה. חוה הימרתה את פי אלוהים וחיפשה הנאה בדרך הנוגדת את מצוותיו. על כך היא נענשת בחיי המין שלה, שכן לא רק הריונה יהיה קשה אלא כל חייה. המכאובים שיבואו עליה יסכנו ממש את חייה. היא תגיע עד לשערי המוות עצמם לפני שילדיה יצאו לאוויר העולם. חיי האישה ישמשו תזכורת מתמדת לחטאה. הסבל יזכיר לה כי היא נעדרת אותה הנאה שפעם טעתה להאמין כי תהיה שלה.
האם נטעה, אם כן, אם נבקש להקל על כאבה של אישה בשעת לידה? מה נאמר לאלו הטוענים כי כיוון שאלוהים קבע שהאישה תלד בנים בעצב ובסבל, אסור לנסות להקל עליה את הלידה? חשיבה מעין זו אינה זוכה אצלנו לכל אהדה; נראה לנו שהיא מעידה על חוסר הבנת הנאמר בכתובים.
סבל ומחלה מכל סוג שהוא הם תוצאה של החטא, אך כתבי הקודש קובעים בבירור כי מקצוע הרפואה הוא מקצוע מכובד ורצוי. ישוע המשיח עצמו נודע כרופא הטוב. על כן יש להשתמש בכל שיטה מוסרית כדי להקל על סבלה של יולדת. אין לראות בכאב בחיי המין מעלה רצויה כלשהי. אי אפשר להפטר לגמרי מהסבל, שהוא כעת מנת חלקה של אישה, אך אם אפשר לשכך במקצת את הכאב ולהפחית את הסבל שכרוך בהריונה, יש לעשות כן. אין פירושו של דבר לפעול בניגוד לרצון אלוהים; אנו משתמשים באמצעים רפואיים שאלוהים עצמו נתן לאדם כדי להקל את עול הסבל.
כאן המקום להערה נוספת. בהיותה כה חלשה, האישה זקוקה לנחמה ולהבנה מצד הבעל. יתכן ששני המינים לעולם לא יוכלו להבין אחד את השני עד תום, אך אין זה מצדיק את קשיחות חלב והאכזריות שכמה גברים מפגינים כלפי נשותיהם. בעל משיחי חייב להיות בעל אוהב ומבין. הוא חייב לזכור שאשתו חיה חיים שהצער, המכאוב והסבל נוטלים בהם חלק נכבד. אישה אינה יכולה לשחרר את עצמה מתוצאות החטא ולכן, אם בעלה הוא אמנם בעל אמיתי, עליו להתייחס לאשתו באהדה ואהבה רבה. חיבה ורכות חייבות לאפיין את יחסיו לאשתו. אם ברצונו להיות נאמן למשיח, עליו להעניק לרעייתו את כל החמלה והדאגה שהיא זקוקה להן.
מהי משמעות המלים האחרונות שבפסוק, "ואל אישך תשוקתך"? הדברים שהטיח אדם באשתו היו נכונים, למרות שלא נהג באומץ ובאבירות כשעשה זאת. חוה אכן נתנה לו מן הפרי, והוא אכל. בעשותה כך נטלה חוה לעצמה את המנהיגות. מאד יתכן שהנחש פנה דווקא לחווה משום שלא היא שקבלה את הוראתו הישירה של אלוהים באשר לעץ הדעת טוב ורע. בין כך ובין כך, האישה היא שהובילה את בעלה אלי חטא. היא שנתנה לו מן הפרי האסור. על פי הסדר האלוהי היה על חוה להיות לבעלה לעזר, לא למנהיגה. על פי רצון אלוהים היה עליה לקבל על עצמה את עול מנהיגות בעלה ולסייע לו בתפקידו בעולם. חוה נטשה את תפקיד המשנה הזה ואחזה במנהיגות. בכך שהתנשאה מעל האיש שחררה את עצמה ממנו וכתוצאה הביאה אותו לידי חטא.
אישה מגיעה למעמד הגבוה ביותר שטבעה מאפשר לה רק כאשר היא נשארת כפופה למנהיגות בעלה כפי שאלוהים יעד לה וכשהיא מסייעת לו במנהיגותו. חטא מנתץ את הסדר האלוהי הזה. סבל בחיי הנישואין נובע מנטישת הייעוד שאלוהים קבע מראש. כאשר חוה החוטאת מבקשת להיות שווה לבעלה, אין היא משיגה את האושר שהיא מקווה לו; רק בתפקיד רעיית הגבר, השואפת באמת להיות עזר לבעלה, מגשימה אישה את ייעודה כראוי.
את הנאמר כאן אפשר לפרש בשתי צורות. קודם כל, טוב נעשה אם נשווה את הפסוק לצורת התבטאות דומה בבראשית ד' 7. בפסוק זה אנו קוראים, "ואליך תשוקתו". המשמעות בהקשר של פרק ד' היא שקין אכן יבצע את שהחטא חפץ בו. תשוקת החטא מכוונת לקין במובן זה שקין עבד לחטא וחייב לבצע כל מה שהחטא חפץ. בפסוק שלפנינו כעת אנו קוראים, "ואל אישך תשוקתך". ברור כי הכוונה כאן הפוכה מזו שבפרק הרביעי. המשמעות אינה יכולה להיות שתשוקת האישה היא אל בעלה, כך שהוא חייב לעשות מה שהיא רוצה. האישה איננה מתוארת כאן כעריצה הכופה על האיש לעשות את רצונה. מצד אחד אפשר לטעון שכוונת הפסוק היא שתשוקת האישה תהיה תלויה בבעלה ושהוא ימשול בה. תשוקתה, חפצה, יהיו אשר יהיו, לא יהיו שלה. היא לא תוכל לעשות את שחפצה בו כיוון שבעלה ימשול בה וכל חפצה יהיה כפוף לרצונו ותלוי בו.
פרוש אחר הוא שהאישה תכמה ותערוג תמיד לבעלה. כמיהה זו, החזקה עד כדי כך שהיא גובלת במחלה, היא שגורמת לבעל למשול באשה. איזו מן האפשרויות האלה היא הנכונה? קשה להחליט, אך לאור בראשית ד' אנו נוטים לדעה שמשמעות הכתוב היא שרצונה של האישה יהיה משועבד לרצון בעלה. למעשה, אין הבדל של ממש בין האפשרויות שהזכרנו ולכן לא חשוב, בעצם, באיזו מהן נבחר. המלה "אישך" זוכה כאן להדגשה מיוחדת משום שהיא מופיעה ראשונה במשפט, "ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך". גם לאישה תהיינה תשוקות, אך אלה תהיינה כפופות לבעלה. התנועה לשחרור האישה מבוססת על אשליה; במובן שהתנועה הפמיניסטית מתכוונת לו, אישה לעולם אינה יכולה לשחרר את עצמה; היא אינה שווה לגבר כי אם לפני אלוהים. כעת על בעלה למשול בה. כשנתנה לו מן הפרי האסור משלה האישה בבעלה. כעת ימשול הוא בה.
כפיפות האישה לבעלה נועדה על ידי אלוהים להיות לה לברכה. האיש היה אמור להיות ראש לאישה ולאהוב אותה באהבה נקייה מחטא. הוא אמור היה לאהוב אותה כפי שאהב את עצמו, בלא שאף כתם של רוע ישחית את היחסים ביניהם. כעת השתנה הכול. הם חטאו. תחת האהבה הרכה והענוגה שבגן עדן, הבעל ישרור מעתה על אשתו. הוא ייהפך לה לאדון. ואכן, במקומות רבים בעולם התדרדר מעמד האישה לכדי עבדות ממש, עד שבשורת ישוע המשיח הביאה לשינוי אמיתי ומבורך בעמדת הנשים בעולם.
"הוא ימשל בך". לאור הצהרה חריפה זו אפשר להבין טוב יותר את הנאמר בברית החדשה. אסור לבעלים משיחיים לשלוט בנשותיהם ולהשפיל אותן לדרגה של הכנעה בזויה ועבדות נרצעת; עליהם לאהוב את נשותיהם כפי שהמשיח אהב את קהילתו ונתן את עצמו עבורה. אהבתם לנשותיהם צריכה להיות כאהבתם לעצמם. קביעות כאלה אמנם חריפות, אך נחוצות בהחלט. בעל משיחי חייב להוכיח את ישועתו במעשים. עליו להראות שהזכות לבוא שוב אל גן העדן נרכשה עבורו על ידי המשיח. הוא אינו צריך לשרור באשתו באכזריות אנוכית כי אם לאהוב את אשתו ולגלות דאגה אמיתית לשלומה ולרווחתה. הוא חייב להכיר בעובדה שאשתו סובלת, שקשה לה, ממש כפי שנאמר כאן על ידי ה'. עליו לגלות כלפיה, על כן, רכות ואהבה כפי שהפגין המשיח, חתן הקהילה, כלפי כלתו.
פסוק י"ז
"ולאדם אמר: כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר ציויתיך לאמור לא תאכל ממנו, ארורה האדמה בעבורך. בעצבון תאכלנה כל ימי חייך".
מן האישה פונה אלוהים אל האיש. לאורך כל הפרק משתמש הכתוב במלה "אדם" בתוספת ה' הידיעה: "האדם". אולם בפניה שלפנינו אין ה' הידיעה, והכתוב מציין "לאדם". הוא קורא לו בשמו. אלוהים אינו מדבר אל "האדם" אלא אל הפרט הקרוי בשם זה. כששמע אדם בקול אשתו אבד לו מעמדו כנזר הבריאה וראש לאשתו. הוא התדרדר לעמדה משנית, לעמדת הכפיפות שהייתה שייכת לאישה מלכתחילה. במקום לתקנה ולהורות לה את הדרך שעליה ללכת בה, הוא נכנע להכוונתה וחטא נגד אלוהים. יתרה מזו, הוא היטה לה אוזן דווקא בשעה שעלה בידי הנחש לשטות בה ולהסיטה מן הדרך. כך נטש אדם את עליונותו ביחס לכל יתר היצורים שבעולם.
הסיבה השנייה לעונש מתבטאת במלה הפשוטה "ויאכל". באכילה זו אדם לא רק איבד את בכורתו ביחס ליתר היצורים, אלא שהימרה את פי ה'. בשאיפתו להתנשא מעל לאלוהים חטא נגדו. ומי שעושה כן אינו ראוי לחיות. הדבר היחיד שהוא ראוי לו כעת הוא עונש מוות.
הכתוב מדגיש בעצמה רבה את משמעותו העצובה של המצב החדש שנוצר. אדם לא רק אכל, אלא שאכל מן העץ "אשר ציוויתיך לאמור: לא תאכל ממנו". אדם לא פעל מתוך בורות; הוא ידע היטב כי אלוהים אסר עליו לאכול מפירות אותו עץ. הוא עשה את אשר עשה למרות מצוות אלוהים. שטות היא לדבר על אהבת בני אדם לאלוהים בעוד ליבם נוטה אחרי הרע. בידיעה ברורה של מצוות אלוהים, אדם בחר לנהוג בדרך ההפוכה. הוא העדיף לשמוע בקולה של אישה מרומה מאשר למצוות אלוהים אוהב ומושלם בחכמתו. כזה הוא העיוות שבחטא וזה הלעג שהוא שם לו את ההיגיון.
כה חמור הוא חטאו של אדם עד שגם האדמה משתתפת מעתה בקללתו. אך כיצד אפשר לקלל אדמה? הרי היא אינה יצור חי ואחראי, כיצד אפשר להטיל עליה קללה? כוונת הדברים היא, כמובן, שהאדמה היא מקוללת ביחס לאדם. מי שיתנסה בתוצאות הקללה הוא האדם ולא האדמה שהיא עצמה נעדרת חיים או תחושה כלשהם. האדמה מקוללת בגלל תאדם. שתי המלים "אדם" ו"אדמה" מעידות על היחס ההדוק בין השניים.
למרות שאדם עצמו איננו מקולל, האדמה מקוללת בגללו ודרכה מגיעה הקללה גם אליו. נראה שיש הבדל בין הצורה בה משפיעה הקללה על חוה והדרך בה היא משפיעה על אדם. הקללה פוגעת בעומק נשמתה ובלב הווייתה של האישה ומביאה אותה עד שערי המוות. באדם היא פוגעת בכך שהיא משפיעה על יסוד פרנסתו, המקור ממנו הוא מפיק את הנחוץ לקיומו. העונש מכוון כלפי החיים עצמם כיוון שהמתנשא נגד אלוהים חייב להיכבש על ידי המוות.
האדם הוא מן האדמה ובעקבות החטא הופרע הקשר שלו עימה. במקום אדמה מבורכת המהנה את האדם, קללה פרושה עתה על כל פניה. האדם מוצא את עצמו מעתה בשטח אויב.
חטא מפריע ומפר את תקינותו של כל מערכות היחסים. בבריאה המקורית השתית אלוהים יחסים בריאים ותקינים בין כל יצוריו, כמו גם בינו לבינם. יחסים אלה חדלו עתה מלהתקיים. בבקשו להתנשא הרס האדם את היחסים האלה. הוא ניצב עתה כאויב לאלוהים, וכיוון שאלוהים אלוהי הצדק הוא, בהכרח שיעניש את אדם. יתרה מזו; חל ניכור בין האיש ואשתו, ניכור הבא לידי ביטוי בגסותו של אדם כשהטיח באשתו את אשמת מעשהו. גם בין אדם לאדמה נוצר קרע. השטן מוצא את סיפוקו בהפרעת סדרים כפי שקבעם ה'. החטא אינו מוביל לחרות, כי אם למבוכה ולמוות.
אדם חי מן האדמה. היא אמנם לא תמנע ממנו מעתה את תוצרתה, אך הוא יאכל ממנה מעתה בעצב. שוב, המלה "עיצבון" מזכירה לנו את המלה "עץ". האדמה לא תניב עוד באותה קלות שאפיינה את תנובת הגן קודם לחטא, לפני שעוות הכול והסדר הוחלף בתוהו ובוהו. אז הניבה האדמה בשפע. עיבוד האדמה ושמירת הגן היו כרוכים בעונג כיוון שקללת החטא לא הייתה קיימת. כעת השתנה הכול; עבודה היא יגע ומעמסה, ורק בעיצבון תיתן האדמה את יבולה לאדם.
האם יש, על כן, להחשיב את העבודה עצמה לקללה? כלל וכלל לא. אדם הושם בגן למטרה מסוימת: "ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה" (בראשית ב' 15 ב.) על אדם מוטלת אחריות, משימה שעליו לבצע והוא אחראי לפני אלוהים לביצועה הנאמן. אדם לא נברא כיצור בלתי אחראי, כפי שאפשר היה לחשוב לו לא הוטלה עליו אחריות כלשהי. בטובו הטיל אלוהים על אדם משימה מוגדרת, ומילוי משימה זו אמור היה להיות אשרו הגדול ביותר, כיוון שבביצועה עמל לתהילת אלוהים, הבורא שאהב ושנאהב על ידו.
עבודה כשלעצמה ודאי שאינה קללה. עיבוד אדמת גן העדן אמור היה להיות ברכה, אולם מעתה תניב אדמה זו עצמה את פריה אך בקושי, כפרי זיעת אפיים ועמל מפרך וקשה. כמה מאושרים הם היום אותם בני אדם שליבם נתון לעבודתם והם נהנים ממנה! מה מעטים הם אלה שמצאו עיסוק שכזה ומה רבים הם אלה שעבורם עבודת היום-יום היא מעמסה אכזרית וקשה! במצב הטוב ביותר, עבודתנו מלווה תמיד בעייפות. ככל שנהנה ממנה, אין הנאתנו שלמה.
כמה זמן יימשך מצב זה? התשובה ניתנת בקיצור ולעניין: "כל ימי חייך". יבוא סוף לחיי אדם. הוא אינו אמור להישאר על פני האדמה לעד. המוות יבוא, וכבר כעת הוא נתון לשליטתו. עם זאת, אין אדם מת מיד. עובדה זו אינה מעידה על כך שאלוהים נסוג מהעונש שהובטח בפרק ב' פס' 17 ; עונש המוות אכן ייפול על ראש אדם, אך רחמיו וטובו של אלוהים נראים בכך שהעונש אינו מוטל עליו מיד. קודם לכך זוכה אדם לשמוע את בשורת חסד הישועה.
פסוק י"ח
"וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה."
לא ברצון ולא בנדבה תניב האדמה את המזון לקיום את האדם. היא תצמיח קוצים ודרדרים שיחניקו את צמחי המאכל. במקרה הטוב ביותר תהיה העבודה למאבק מתמיד על קיום, עמל מכאיב אשר סופו רק במוות. העיקרון הנלמד כאן הוא שכל עבודה מכל סוג שהוא תהיה קשה לאדם, אך הוא מבוטא במונחים הלקוחים מתחום עבודת האדמה. הכתוב אומר כי אדם יהיה מעתה מעורב במאבק קשה כדי להבטיח את עצם קיומו. הוא יעבוד את האדמה, אך היא מצידה תניב לו קץ ודרדר.
במקום עצי הגן יאכל האדם מעתה את עשב השדה. יש שחשבו שיש במלים אלה רמז לשתי דרכי חיים שונות, אחת של איכרים עובדי אדמה, דהיינו, חיי חקלאות והשנייה חיי בדואים המשוטטים בערבות המדבר. הפסוק שלפנינו שם את הדגש על קוצים, דרדרים, ועשבי השדה ולכן אמור להצביע, על פי דעות אלו, על אורח חייו של נודד החי בצמצום ומסתפק באוכל הדל המזדמן לו במהלך נדודיו. ההתייחסות לעמל, בהתאם לדעה זו, מצביעה על חיי האיכר. הטענה אומרת שמדובר בשתי מסורות נפרדות שהתמזגו במהלך הזמן והיו לאחת. האומנם זו משמעות הדברים שלפנינו? חשוב לזכור כי אנו חיים בזמנים שרבים ממהרים להתייחס לכתבי הקודש כאילו הם מסורת או אגדה. בדחותם את האפשרות שכתבי הקודש הם התגלות אלוהים (ב' טימ. ג' 16 ), חסידי גישה זו נוטים להתייחס לכתובים כאילו הם יצירה אנושית בלבד. לא קל לנהוג כך. למעשה, אי אפשר.
הניסיונות המתמידים שנעשו כדי להוכיח שספר הבריתות הוא יצירה אנושית בלבד שונים זה מזה בקיצוניות מדהימה. דעה אחת מחליפה את קודמתה במהירות מפליגה וכל אחת סותרת את רעותה.
אך אפילו אם נטען שמקור הנאמר בתנ"ך הוא בזמנים קדומים ביותר, כלום יש בכך כדי להוכיח דבר מה? השאלה היא אם אין פה אלא ניסיון אנושי למצוא תשובות לשאלות שמעסיקות את האנושות מימים ימימה. אם אכן זהו סיכום התנ"ך, הרי שאין כל סיבה להקדיש לו תשומת לב מיוחדת. אם התנ"ך הוא יצירה אנושית בלבד, הרי שאין כל סיבה להקדיש לו תשומת לב רבה משאנו מקדישים למחשבות יוון העתיקה.
אולם התנ"ך אינו בליל של מסורות עתיקות, אלא התגלות של אלוהים, והתגלות זו קובעת שחיי אדם עלי אדמות יהיו אומללים ועמלו יהיה קשה ומפרך.
מדוע להתכחש לכך? מדוע להמציא שתי מסורות עתיקות המייצגות כאילו, שני רקעים שונים, כאשר למעשה אין בנאמר דבר מלבד אחדות ועקביות?
פסוק י"ט
"בזיעת אפיו תאכל לחם עד שרבו אל האדמה, כי ממנה לוקחת. כי עפר אתה ואל עפר תשוב".
מלים אלה נושאות משמעות עמוקה עד מאד. במלה "אפיים" מתכוון כאן הכתוב לפנים, שהאף הוא החלק הבולט בהם ביותר. מרוב עבודה קשה אדם יזיע. הוא יעמול בפרך כדי לאכול. המלה "לחם" כנראה אינה מתייחסת לאוכל באופן כללי, כן אם לאוכל המופק מם הקרקע. איוב מכריז (כ"ח 5 ) כי, "ארץ ממנה יצא לחם. ותחתיה נהפך כמו אש". מחבר תהילים (ק"ד 14 ) אומר, "מצמיח חציר לבהמה, ועשב לעבודת האדם; להוציא לחם מן הארץ ..... "
שוב יש דגש על מוות. מאחר שאדם נברא עפר מן האדמה, על אדם לשוב אליה. אדם רצה להוות כאלוהים אך אין הוא אלא עפר. האיום "מות תמות" מגיע לשיאו. ברגע שאדם המרה את פי אלוהים הוא הפך לבן תמותה. המוות החל מרחף מעליו וזרע המוות הוטמן בטבעו. הוא נותק מאלוהים ונאחז בייסורי גסיסה רוחנית נצחית. הזרע חייב להבשיל. כאשר יבשיל, יתפורר גוף האדם ויחזור לעפר ממנו בא. יש לציין כאן את המלה "עד". אין היא מופיעה כאן במובן של זמן, כאילו כדי ללמד אותנו שהאדם יאכל לחם עד שישוב לעפר. המלה "עד" מודגשת ומרמזת על שיא: אדם יעמול קשות כדי לאכול. הוא יעמול ויאכל עד שיגיע לשיא עמלו המפרך - אל המוות. אדם יצא מפסיד במאבקו עם האדמה שכן, בסופו של דבר, האדמה תגבר עליו. מוות איננו הסוף הטבעי לאדם; זהו עונש נצחי על מריו.
פסוק כ'
"ויקרא האדם שם אשתי חוה כי היא הייתה אם כל חי".
בפסוקים 19-20 יש ניגוד חריף. האדם הוא עפר אך לאשתו הוא קורא "אם כל חי". מדוע אומר הכתוב כי האדם הוא "מעפר"? האם זוהי דרך לומר שהאדם חדל אחרי מותו מלהתקיים? כלום אין התנ"ך יודע דבר על חיי הנצח? אחדים מבקשים לענות על שאלות אלה בחיוב. האם אפשר? לעניות דעתנו, אי אפשר. כשאדם מעניק לאשתו את השם "חוה" כי היא "אם כל חי", הוא נותן ביטוי לאמונתן כי החיים יוסיפו לזרום ממנה. יתרה מזאת: פסוק 15 מכיל הבטחה, רמז ראשון לישועה העתידה. מדובר בניצחון על הנחש וניצחון על הנחש פירושו חיים ולא מוות. בגלל אי ציות לאלוהים נפל אדם בידי המוות, אבל המכה שתונחת על ידי זרע האדם תביא לאדם ישועה שפרושה חיים! ומכאן, על אף שאין כאן התייחסות ישירה לחיי הנצח, התנ"ך מבטיח בעליל שהמוות לא יכריע את אדם. בעניין זה כדאי להתייחס גם לפסוק 22 , "... ועתה, פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם". במלים אלה יש התייחסות ברורה ל"חיי נצח", זאת במנוגד לדעה שהתנ"ך גורס שאחרי המוות חדל האדם מלהתקיים.
כשספר הבריתות אומר שהאדם הוא מן העפר ואל העפר ישוב, אין הוא טוען שבמותו יחדל האדם מלהתקיים. גם אין זאת אומרת שעלינו לחשוב שהאדם אינו אלא עפר בלבד. ברור שהמדובר בגוף האדם.
קשה שלא להבחין במשחק המלים בין "אדם" ו"אדמה". קשר זה בין השניים הופך מעתה למקור של עצב. אלוהים יצר את גוף האדם "עפר מן האדמה". אדם ביקש להתנשא מעל אלוהים אולם אין הוא אלא עפר. במקום גבהי השמיים הנעלים, עליו לשוב אל העפר שממנו נלקח.
יש החושבים שאין קשר בין פסוק19 לפסוק20 . לא כן הוא. אלא שהקשר הוא קשר של ניגוד מדהים. בגלל חטאו של אדם יחזור גופו אל העפר, שכן מן העפר בא; אבל האדם עצמו לא ימות; הוא ימשיך לחיות. אדם מאמין באלוהים. הוא בוטח בהבטחת הישועה שבפסוק 15 ולכן הוא קורא את שם אשתו חוה, שם המתאר את טבעה ואת מעמדה כפי ששמו, אדם, מתאר את טבעו ואת מעמדו.
אדם מעניק לאשתו שם המבטא את אמונתו בהבטחת אלוהים - חוה, "אם כל חי", משמעות השם היא, "זו שנותנת חיים". זהו שם מעניין למדי. שימו לב כי העיצור השני במלה מוטעם. "חוה" היא במלעיל ולא במלרע. מלים במלעיל שיש בהן שתי תנועות אָ משמשות לציין מישהו המבצע פעולה מסוימת באופן רגיל ושגרתי. נגר למשל, הוא מי שעוסק דרך קבע במלאכת הנגרות. פסל עוסק בפיסול וטבח במלאכת הטבחות. כך גם "חוה" היא זו שמעניקה חיים, "אם כל חי". מכאן ברור שאדם משוכנע שחיים ימשיכו לבוא מחוה. אלוהים התערב ושלל מן המוות את טרפו.
אין בשם עצמו שום רמז לכך שחווה כבר העמידה צאצאים ואין כל הצדקה לניסיונות לקרוא כוונה שכזאת מתוך הנאמר. גם הניסיונות לקשור את השם חוה למלה הארמית האוּיה (נחש) מחוסרי כל יסוד. מניעיהם של השוקדים על כך ברורים, אך אין שום יסוד לחשוב כי כותבי התנ"ך חשבו אי פעם במונחים של אלוה-נחש וכי רעיון זה נטשטש במהלך השנים והפך לסיפור בראשית כפי שהוא מוכר לנו היום.
ומה בדבר הטענה שמדובר בהענקת שם שני לאישה, שהרי כבר ניתן לה שם בפרק ב' (פסי 23 ), שם נאמר, "לזאת יקרא אישה"? לדעתנו, אין כל ערך לטענה שכזו. אדם לא העניק אז לאשתו שם כשאמר את מה שאמר; הוא אמר דבר מה אודות טבעה. בפסוק שלפנינו, לעומת זאת, אדם אינו מדבר על מין הנשים ככזה, אלא על אשתו בלבד. כעת נקרא שמה חוה, וזוהי הפעם הראשונה בכתבי הקודש שהיא מקבלת שם פרטי.
סוף הפסוק מציין מדוע העניק לחוה שם זה. האם אלה דברו אדם, או שהם תוספת של משה, מחבר התורה? נראה שהאפשרות השנייה היא הנכונה. מתקבל הרושם שמלים אלה נאמרו (בעצם, נכתבו) בתקופה שכבר היו בני אדם רבים ולכולם היה ברור כי באו מחוה. כאם האנושות, חוה היא "נותנת החיים" לעילא ועילא, אם כל חי. לרקע המוות שבא עקב חטא האדם, פסוק זה מדגיש את החיים. הם נותנים ומתקבלים באמונה כיוון שהם מתנהלים לאורן של הבטחות אלוהים.
פסוק כ"א
"ויעש ה' אלוהים לאדם ולאשתו כותנות עור וילבישם".
אלוהים פועל בחסדו בתגובה לאמונתו של אדם. לא נדרש מאדם לעמוד עירום לפנוי אלוהים; הוא מולבש. מה פרוש הדבר? האם אלוהים מכבד את אדם בבושתו? האם אדם בא כעת בקשר דתי כלשהו עם אלוהים? יש שעונים בחיוב על שאלות אלה. דת, כך נאמר, היא תחושת בושה של אדם בנוכחות אלוהים, תחושה המלווה תמיד בניסיון להסתיר את העיניים. האם זהו מה שמתואר בקטע שלפנינו? כלום אין למעשהו של אלוהים משמעות עמוקה בהרבה מזו המוצעת? אכן, כך הדבר. ניסיונו של אדם להסתיר את ערוותו אינו בהכרח מעשה הראוי לשבח; להיפך, הוא דווקא נדחה על ידי אלוהים. איננו נוגעים בלב העניין כשאנו אומרים שאלוהים מכבד את אדם במערומיו. אדם הוא יצור אובד ואם לא ייעשה עבורו דבר מה, הוא צפוי למוות נצחי. זרע החטא שבקרבו, שערוותו היא רק רמז לקיומו, יגדל ויתפתח עד שיגמול פרי ויביא על אדם מוות, שהוא אות וסימן למוות אחר – למוות הנצחי. כל ניסיון לחשוב במונחים של סתירה בין פסוק זה לפסוק 7 ימנע מאיתנו להבין את הנאמר, גם אם נבסס את דעתנו על ההנחה שמדובר בשתי מסורות שונות שעמדותיהן נוגדות זו לזו. יש הסכמה מלאה בין הנאמר בפסוק זה לנאמר בפסוק 7 ואין כל יסוד או הוכחה למציאותן של שתי מסורות נוגדות.
בפסוק 7 יש תאור של ניסיון-השווא של אדם, החוטא, לכסות בעצמו על תוצאות חטאו. ברור שניסיון כזה אינו יכול להתקבל לפני אלוהים; ישועתו של אדם איננה מושגת על ידי מעשים אנושיים אלא על ידי
חסד אלוהי. אדם אינו לבוש עד שאלוהים עצמו מלביש אותו בבגד שהוא עצמו מספק. מכאן שאין כל מתח בין פסוק זה לפסוק 7 ; להיפך, יש הסכמה מלאה.
נכון לנו להביא שני פסוקים אלו זה בצד זה שכן כך נראה את עיקרו של העניו, והוא שאדם אינו נחשב לבוש בעיני אלוהים עד שהוא לבוש כיאות; ולבוש נאות בא לאדם רק מידי אלוהים. זהו לקח שהאנושות החוטאת כולה חייבת ללמוד. אנשים חיים היום תחת השפעתה של התרמית הגדולה, לפיה מסוגל אדם חוטא להלביש את עצמו. במונחים מודרניים, בני אדם חושבים שהם מסוגלים לפתור את כל בעיותיהם בכוחות עצמם. מלחמה מאיימת? - האדם יתגבר וישתית שלום צודק ובר קיימא. מתיחות גזעית? - הוא יחוקק חוקים כאלו או אחרים וכך יפתור את הבעיה. מתנהל מאבק ביו הנהלה לעובדים? האדם יסדיר את כל הטעון הסדר כך שלא יהיה עוד מקום למאבק. אם יהיה צורך, הוא ישתמש באיומים ובכפיה, אבל הוא יישב את המחלוקת. היש משהו מעוות בטבע האנושי? לא, באמת שלא, ואם כן הרי שבקלות אפשר לתקן זאת. אחרי הכול, אותו חולי שאחדים קוראים לו "חטא" הוא תוצאה מסביבתו של האדם. שיכון נאות, חינוך מסודר, דברים אלה ודומים להם הם תרופה לכל חולי חברתי. אלא שכל אלה אינם אלא ניסיונות כושלים של האדם להלביש את עצמו. הם אינם יכולים להתקבל לפני אלוהים. "לא בגלל מעשי הצדקה אשר עשינו הושיע אותנו כי אם בחסדו". אמת זו, המבוטאת בברור רב כל כך בברית החדשה, נמצאת גם כאן, בספר בראשית.
רק אלוהים יכול להלביש את אדם כראוי. אם אמת זו מובנת לנו, הרי שאנו מבינים הרבה. אמת זו מזדקרת בבירור מפסוק זה. בו בזמן, מן הראוי לזכור את הנאמר בברית החדשה, "כי כולכם, אשר למשיח נטבלתם, לבשתם את המשיח". (גלט. ג' 27 ). להיות לבוש כיאות פירושו, במובן העמוק ביותר, להיות במשיח, שכן רק בו אנו מולבשים בצדקה מושלמת היכולה להתקבל לפני אלוהים. "נכון מאד", עלול מישהו לומר, "אך זו הוראת הברית החדשה ואין לה פה כל רמז. אסור לקרוא אל תוך הכתוב מה שלא נאמר בו". אנו מסכימים עם כלל זה בכל לב. אסור לקרוא אל תוך הכתוב. אך האומנם זהו מה שאנו עושים בשעה שאנו מוצאים בקטע זה רמז למשיח?
אול אפשר לענות על השאלה באופן הבא: המשיח מצוי בכל התנ"ך. אם כי לא תמיד אפשר לראותו בבירור בכל פסוק ופסוק. קיימת אמנם סכנה שננסה לשרבב את המשיח לבל קטע שנקרא, באופן טועה ומחוטר הצדקה. אפשר בהחלט שהתשוקה - כשלעצמה ראויה לשבח - למצוא את המשיח בתנ"ך, עלולה להובילנו להזניח או להקל ראש בחשיבות הצורך להבין את התנ"ך כשלעצמו, על פי משמעותו העצמית והעצמאית. סכנה זו מודעת לכולנו. בו בזמן, אין אנו מבינים שום פסוק בכתבי הקודש ביאות אם איננו לומדים אותו לאור הקשרם של הכתובים בשלמותם. אין אנו נוהגים בכתוב מנהג צדק אם איננו מתחשבים בבל מה שיש לו לומר בנושא מסוים.
אשר לפסוק שאנו דנים בו בעת, האמת הראשונה שמזדקרת לנגד עינינו היא שרק אלוהים יכול לספק לאדם לבוש נאות. אם נבין רק את זאת, אנו מבינים הרבה. אלא שעלינו לזכור שהכתוב עסוק כאן בדבר מה חשוב יותר מלבושו הפיסי של האדם. מפרשים שלא ראו בקטע זה דבר מעבר לכוונה ללמד על לבושו הקדום של האדם או את העובדה שהישגיו התרבותיים של האדם באו לו מאלוהים, החמיצו לחלוטין את העיקר שבסיפור. הסיפור אינו עוסק בעירום גופני ובדרך לכסות עליו.
כשם שאחרי החטא משמש עירום גופני סמל לבושה שתקפה את האדם, ובושה היא רמז לחטא, כך גם ביטוי העירום יש לו משמעות מוסרית. האדם אינו מסוגל לכסות על מערומיו כיוון שאין הוא יכול להושיע את עצמו מן השעבוד הרוחני שהחטא הביא עליו. כדי שיהיה לבוש כיאות הוא צריך להיות לבוש באופן כזה שיהיה רצוי לאלוהים, ולבוש כזה חייב לבוא לו מידי אלוהים עצמו. כאשר יהיה אדם לבוש כיאות, אלוהים יקבל אותו והוא יוכל לעמוד לפני אלוהים וביחס נכון אליו. עורות של חיות אינם מסוגלים לכסות על חטאו של אדם. הם אינם יכולים להסתיר את מערומיו. רק צדקת המשיח מסוגלת לעשות זאת. על כן, אדם לבוש כיאות רק כאשר הוא במשיח. או אז הוא לבוש בצדקה אשר איננה שלו כי אם של אחר. אלוהים רואה אדם כלבוש כשצדקת ישוע המשיח עוטה אותו. רק כך יכול היא לקבלו אל נוכחותו. לא, לא קראנו אל תוך הכתוב בראותנו כאן את ישוע, שכן רק במשיח לבוש אדם כיאות.
עקרון הפרשנות הכשר היחיד להבנת הכתובים הוא זה שמתייחס אל כל ספר הבריתות כדבר אלוהים ומיישם לגבי כל נושא שהוא את כל הנאמר אודותיו בכתבי הקודש. לא תהיה בידינו האמת שאלוהים רוצה שתהיה לנו אלא אם נתחשב בכל הנאמר על ידי אלוהים באותו נושא.
מדוע, אם כן, השתמש אלוהים בעורות של חיות? האם משום שתאמו את המטרה יותר מעלי תאנה? לא כל כך קל להשיב על שאלה זו, כפי שהדבר נראה ממבט ראשון. יש שאמרו שעורות אלה, שבעלי חיים נטבחו כדי לספק אותם, מצביעים על כך שנפשך דם, וכמובן - בלי שפיכת דם אין כפרה. זאת כנראה באמת הסיבה מדוע נעשה שימוש דווקא בעורות חיות. עם זאת, אין אפשרות להוכיח זאת. הדבר הבולט לעין הוא שאלוהים לבדו הוא המחליט איזה לבוש מתאים לאדם. ייתכן שכדאי להחריף את הניגוד: כיוון שאדם בחר בעלי עץ התאנה, ה' בחר בעורות בעלי חיים.
ויתרה מזו. מעשה זה של אלוהים הראה שיש הבדל בין אדם לשאר בעלי החיים. אדם הוא ריבון לחיות ומותר לו להשתמש בהן, אפילו ליטול את חייהן כשיש בכך צורך לתועלתו או לקיומו. נראה גם שנטילת חיי החיות במקרה זה על וידוי אלוהים הניחה את היסוד להקרבת בעלי חיים. ויותר מזה לא נוכל להקיש.
ויש סכנה שפרשנות חופשית מדי עלולה להציג פסוק זה באור מגוחך. אויבנו חייבים לחשוב שאלוהים ישב ותפר לאדם חליפות. הכתוב אינו אומר במדויק כיצד אלוהים סיפק את הלבוש. מה שחשוב הוא שלבוש זה בא לאדם כמתנה ממנו. אלוהים עצמו עשה זאת, למרות שאין לנו שום מושג כיצד. אפשר שהורה לאדם מה לעשות כדי לספק צורך חדש זה שלא ידע כמותו עד לאותה עת. הדבר החשוב הוא שאלוהים בחסדו נענה לצורך האדם לכסות את מערומיו וסיפק לו לבוש.
פסוק כ"ב
"ויאמר ה' אלוהים: הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע;
ועתה, פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם".
מהו כעת מצבו של אדם לאחר שאלוהים הלבישו? האם הכול כעת שפיר ומותר לו לגשת באופן חפשי אל עץ החיים? אלוהים הוא שעונה על שאלה זר ורק לאחר ששמענו את דבריו נוכל להבין מדוע הוא מגרש את אדם מן הגן: "הן היה האדם כאחד מאיתנו". מלים אלה פשוטות כשלעצמן אך רבות ושונות הפרשנויות שנכפו עליהן. מרטין לותר חשב כי אלוהים מדבר פה בזלזול, כאילו לשים ללעג את הרעיון שאדם מסוגל להיות כמותו. נראה שהתנהגות כזו אינה תואמת את הנסיבות. סביר יותר שהשטן ילגלג משיעשה כן אלוהי הרחמים. דיעה אחרת גורסת שמן השימוש בלשון רבים ("כאחד מאיתנו") משתמע שלא מדובר בהשוואה בין אדם לה' אלא בין אדם לאלים. אדם חדל להבין את עצמו כיצור; הוא אינו רוצה עוד לציית; ברצונו ללכת אחרי רצון ודעת משלו. פרשנות נוספת גורסת שאדם, כמו הישויות המלאכיות המאכלסות את חצר המלוכה השמימי, נעשה עקב חטאו לישות אחראית. עם זאת, הוא חוטא ואסור שיעמוד לרשותו לנצח אותן תכונות שיוכל להשתמש בהן לרעה.
דעות אלה מעניינות למדי, אך האם הן נכונות? אנו חושבים שהן טועות. כולן (חוץ מדעתו של מרטין לותר) נכשלות באותה נקודה: הן אינו נוהגות צדק במלים "אחד ממנו". מהי כוונת מלים אלה? ברור שאינן מרמזות כי ה' שווה לאלים השונים שלכאורה קיימים. השקפה פוליתיאיסטית זו של ריבוי אלוהויות, וכל דבר שיש בו שמץ של דמיון אליה, נדחים על ידי התנ"ך בעקביות. נעשה גם ניסיון
לטעון שבפרק השלישי של ספר בראשית יש צירוף של מסורות עתיקות שמקורן בזמן הקדום ביותר. יתכן מאד, גורסת הטענה, שבמסורות עתיקות אלה יש שמץ ושריד של תפיסות פוליתיאיסטיות. על כך נענה כי אין שום הוכחה, למרות כל מה שנכתב בכמה ספרי פרשנות על ספר בראשית, שהפרק השלישי בספר בראשית או באותו פרק הוא אמנם צרוף של מסורות עתיקות ושונות. אפילו אם היה צרוף שכזה, לא מתקבל על הדעת שהעורך המשוער - שהיה, על פי הטענה, להוט להפיץ את דת יהוה ושה"אני מאמין" העיקרי שלו הוא שיש רק אלוהים אחד - היה מרשה לשריד של פוליתיאיזם להסתנן אל תוך יצירתו. אנו מצידנו מאמינים שפסוק זה, כמו גם הפרק כולו, הוא דבר אלוהים. מתי גילה זאת אלוהים לאדם בפעם הראשונה, כיצד כיוון אלוהים הרוח את המחבר האנושי של פרק זה, איננו יודעים. אנו משוכנעים, על כל פנים, שאין כל הוכחה לדעה שפרק זה מורכב ממסורות אנושיות עתיקות שמקורו בזמנים עברו. קשה לסרב לפיתוי לדרוש מאלה הטוענים אחרת להביא ולו גם שמץ של הוכחה לתמיכת טענתם העיקשת.
כיצד עלינו להבין משפט קשה זה, אם אנו מקבלים את הפרק השלישי בבראשית כדבר אלוהים המושרה על ידי רוחו? מהי כוונתך? תשובה עתיקה לשאלה זו היא שיש כאן התייחסות לחצר המלוכה השמימי. חצר זה, נאמר, מורכב מישויות מלאכיות הפועלות לצד ה'. בהתבטאויות שלפנינו כולל אלוהים את חצרו באמרו שהאדם "היה כאחד מאיתנו". כוונתנו היא שאדם נעשה כאחד מבני חצרו השמימי. אדם אמנם עודנו יצור, אבל הוא נעשה כעת כאחד מאותם יצורים שממלאים את חצר המלוכה האלוהי.
זהו אמנם רעיון מעניין, אך אינו תואם את ההקשר. ראשית מדוע יתנגד אלוהים לכך שהאדם יהיה כאחד מחברי חצר מלכותו? יש לזכור שהדמיון מתואר כ"דעת טוב ורע". אם בכך דומה מעתה אדם לבני הפמליה השמימית, מדוע יש לראות בכך סיבה לגרשו מן הגן? יתרה מזו, לכל אורך הפרק יש ניגוד ביו אלוהים מצד אחד והאדם מהצד השני. המסית הבטיח לאישה שאם תאכל מן העץ האסור תהיה כאלוהים. התשוקה להיות כאלוהים היא שהשפיעה על האישה. אם כעת, כתוצאה מאכילת הפרי האסור, נהיו האיש והאישה דומים לישויות השמימיות בלבד ולא לאלוהים, קשה להבין מדוע עליהם להיות מגורשים מן הגן. הבנה זו, על כן, אינה תואמת את ההקשר הכללי של הפרק.
נראה שהמלה "ממני" חייבת להתייחס לאלוהים עצמי, ושאלוהים מצהיר כאן שהאדם נעשה כעת כמוהו בכך שהוא יודע טוב ורע. אם כך הדבר, מדוע יש שימוש בלשון רבים? מדוע אין ה' פשוט אומר, "האדם נהיה אחד כמונו"? לשון הרבים כאן איננה ריבוי של כבוד אלא כזו המופיעה בבראשית א' 26 ("נעשה אדם בצל מני") היא מלמדת על ריבוי של אישויות. אכן צדקו ראשוני המאמינים שראו במלים אלה רמז לתורת השילוש, שכן רק הבנה שכזו עושה צדק למשמעות המלאה והעמוקה ביותר של הנאמר. לא די באותו רעיון רפה, התופס את הנאמר בפסוק כאילו הפך האדם ליצור נעלה יותר. אלוהים קובע בדבריו שמתוקף ידיעתו טוב ורע נעשה האדם כאלוהים עצמו. מסיבה זו אין הוא יכול להישאר עוד בגן; יש לגרשו. האדם יודע כעת טוב ורע, אבל הוא מפרש את הדעת הזאת בדרך טועה; הוא נוטה לצד הרע ושונא את הטוב. הוא יודע טוב ורע מנקודת מבטו של חוטא: אדם נשא נפשו להיות כאלוהים; כאלוהים נהיה, אבל במובן מעוות להדהים! הוא כעת עבד לרע. אלוהים הוא טוב ושונא את הרע. אדם הוא רע ושונא את הטוב. הסיבה לפעולה שאלוהים עומד לנקוט נגד אדם היא שאדם יודע כעת טוב ורע.
ואכן, משהו חייב להיעשות. יש כעת סכנה שאדם ישלח את ידו, ייקח מפרי עץ החיים, יאכל ממנו ויחיה לעולם. דבר זה אסור שיקרה. אך מדוע? כדי לענות על שאלה זו עלינו לדעת מה משמעותו של "עץ החיים", המוזכר כאן לראשונה בפרק זה. בפרק ב' פסוק 9 נאמר לנו כי עץ החיים ניצב בתוך הגן. בפרק ג' עץ הדעת טוב ורע הוא זה הניצב בתוך הגן. מכאן יש שהסיקו שמדובר בסתירה בוטה. אחרים בקשו להתחמק מן הקושי בהנחה שקיים רק עץ אחד, הנודע בשני כינויים. מפרק ג' ברור כי אין לקבל פרשנות זו.
מצידנו איננו יכולים לראות כל סתירה. רק אילוץ בלתי טבעי של השפה יוכל ליצור כאן סתירה. מה הכוונה בביטוי "בתוך הגן"? האם הכוונה היא למרכז המדויק? ואם כן, מה גדלו של מרכז זה? סנטימטר מרובע? ואולי מטר מרובע? באיזו זכות אנו מלגלגים על שפת כתבי הקודש? מדוע לא ייתכן ששני העצים עומדים זה בצד זה "בתוך הגן"? המלה "בתוך" איננה מונח הנדסי מדויק. משמעותה כאן זהה לזו המקובלת בשימוש יום יומי. האם היא מציינת תחום קטן שיש בו מקום לעץ אחד בלבד? כלום אי אפשר לומר ששני עצים עמדו "בתוך הגן"? היכן חוש האיזון והשכל?!
בפרק ב' נזכר תחילה עץ החיים והוא מתואר כנמצא "בתוך הגן". יש סיבה לדבר. עץ זה הוא בעל אופי סמלי-פולחני. הוא מלמד שחיים באים מאלוהים ושאדם חייב להעמיד את אלוהים במרכז דתו ואמונתו. הגן הוא אזור מחיה שאלוהים הכין לאדם, ובמרכז איזור זה נמצא אלוהים בעצמו. האדם חייב להתרכז כולו באלוהים. כל חייו צריכים להיות מוקדשים למאמץ לפאר את אלוהים וליהנות ממנו. חיים אלה, שמרכזם באלוהים, מיוצגים על ידי העץ שבתור הגן. עץ זה קשור בקשר סמלי עם אותם חיים נעלים, בלתי משתנים ונצחיים, אשר יהיו מנת חלקו של אדם אם יעמוד בניסיון. "המנצח, אתן לו לאכול מעץ החיים אשר בתוך גן אלוהים" (חזון ב' 7). אם יעמוד בניסיון בהצלחה יהיה אדם זכאי לאכול מעץ החיים. רק בפרק השלישי אנו לומדים שעץ הדעת טוב ורע היה גם הוא בתוך הגן, וזאת משום שפרק ג' עוסק בחטא שחטא אדם בקשר לאותו עץ.
כיוון שלא עמד בניסיון, אין לאדם זכות לאכול מעץ החיים. פרשנים הסוברים שמדובר פה במסורת עתיקה אודות עצי קדם שפרותיהם מעניקים אלמוות, אינם מבינים פרק זה כלל. אין כל תכונת קסם בפרי עץ החיים, כשם שלא הייתה תכונת קסם כלשהי בפרי עץ הדעת טוב ורע.
לעץ החיים יש משמעות סמלית-פולחנית. הוא מציין חיים, חיים שבאים מאלוהים. רק לזכאים מותר לאכול מהעץ. אילו אכל אדם מעץ החיים אחרי חטאו היה עושה דבר שאסור לו. אם היה אוכל מן העץ, אפשר להניח שהיה מנציח גם את חייו וגם את חטאו ובכך מונע מעצמו כל אפשרות לישועה. חיי נצח תחת שלטון החטא אינם חיי הנצח שאלוהים מעניק למאמינים בו; הם דומים יותר למוות נצחי שאין ממנו כל הצלה, שום שחרור. זהו שעבוד נצחי של החיים למוות. בגירוש אדם מן הגן היה, על כן, משום עונש, אך גם מעשה של חסד. יש להרחיק את אדם מעץ החיים עד שיבוא זה שירכוש עבורו מחדש את הזכות לאכול מן העץ. לחיות לנצח בחטא זו קללה ולא ברכה. פעולת אלוהים, על כן, אינה נובעת מקנאה וצרות עין כי אם מאהבה לאדם חוטא ומרצון להושיעו.
פסוק כ"ג
"וישלחהו ה' -אלוהים מגן עדן לעבוד את האדמה
אשר לוקח משם".
מה המסקנה שאלוהים הסיק מהשיקול הנזכר בפסוק הקודם? סביר שנשמע מלים כגון, "אגרשהו מן הגן". אך אלוהים מפסיק לפתע לדבר. הוא עובר בבת אחת מדיבור למעשה ובפתאומיות זו אנו חשים את עצמת הנאמר. לא חשוב לנו לדעת מה אמר אלוהים אלא מה שעשה. כדי למנוע מן הסכנה המתוארת בפסוק הקודם להתממש, אלוהים מגרש את אדם מן הגן.
המלים המתארות את הגירוש מעניינות למדי. הפועל המופיע בפסוק זה מררה שאלוהים פשוט שילח את אדם. זהו פועל סתמי שאינו מספק פרטים על אופן הגירוש. כל שנעשה הוא לציין עובדה אשר ממנה משתמע בעליל שאלוהים שולט במצב. אלוהים הוא המחליט מי יישאר בגן ומי לא, וכשאלוהים מחליט לגרש את אדם מן הגן. אין איש שיכול להתנגד לו.
להצהרה זו, על אף כלליותה, יש משמעות עצומה. כשאלוהים ברא את אדם, הוא לא הניח אותו במדבר שומם וחשוף אלא יצר מקום יפה שאדם יוכל לשכון בו וליהנות ממנו. הגן שנטע אלוהים ממזרח לעדן היה גנו , גן אלוהים, ואדם הושם בגן כאורח. אדם היה צריך לעבוד בגן ובכך לפאר את בוראו ולהביא לו תהילה. כעת השתנה הכול. אדם אינו יכול להישאר עוד בגן; הוא הפגין כפיות-טובה שפלה כלפי בוראו אשר נתן לו את הגן: אלוהים הציב לפניו איסור והוא לא עמד במבחן. יצור שכזה אינו ראוי להישאר בעדן. מוטב שנחשוב על כך בשעה שאנו מתפתים להאמין שאין באדם כל פגם. אין אנו מסוגלים לפתור את בעיותינו ואין אנו מסוגלים להושיע את עצמנו. איננו ראויים לשכון בגן אלוהים. הכתובים מתארים כאן מאורע עצוב מאין כמוהו: אלוהים משלח את האדם מן הגן.
אנשים רבים עמלו במלוא הרצינות והכבות כדי להסביר קטע זה. הרבה ממה שכתבו הוא בעל ערך רב ויש בו תועלת, אך הרבה גם חסר תועלת מכל סוג שהוא. אחד המפרשים היסודיים ביותר היה קארל פרידריך קאיל. במשך עשרים וחמש שנה הורה קאיל תנ"ך לסטודנטים לתיאולוגיה בדורפט. בתגובה להשפעתה השלילית של השכלתנות בגרמניה עזב את עבודת ההוראה, עקר את מגוריו ללייפציג והקדיש שלוש עשרה שנים תמימות לכתיבת פרשנות לתנ"ך שיסודה באהבת התנ"ך ובביטחון שזוהי התגלות כתובה של דבר אלוהים. היו לו דברים רבים טובים ומועילים לומר אודות פרק זה. אודות גירוש אדם מעדן אמר קאיל: "הגירוש היה עונש שהוטל על אדם לטובתו. תוך כדי כך שחשף את אדם למוות זמני, נועד העונש להגן עליו מפני מוות נצחי". אפילו בפעולה שכזו מתגלים רחמי ה' ודאגתו לגזע האנושי.
האם הוטל על אדם לעזוב את גן עדן בלא שידע לאן ללכת. מה עליו לעשות ומדוע? לא ולא. הגירוש שירת מטרה מוגדרת: מעתה על אדם לעבוד את האדמה. מושג זה, "לעבוד", מופיע עוד בפרק בי. שם נאמר שאדם הושם בעדן "לעבדה ולשמרה". היה עליו, פשוטו כמשמעו, לעבוד. כשם שהאדם נועד מלכתחילה לעבוד את הגן בעדן, כך עליו מעתה לעבוד את האדמה כולה. עבודתו אינה מוגבלת עוד לגן עדן, כפי שהייתה בתחילה. הוא לא יבוא עוד בשערי גן עדן. אלא שכל העולם כעת פתוח לפניו ועליו לעבוד את האדמה כדי לספק את מחייתו.
איננו יכולים להסכים עם אלה החושבים שמטרת תאור זה היא ללמד כיצד הפך אדם לעובד אדמה. טעות היא. לפי דעתנו, להגביל את משמעות המונח "לעבוד" למה שעושה איכר. במקרה זה אמנם נופל הדגש דווקא על סוג זה של עבודה. שהרי יש כאן ניגוד בין סוג העבודה שמוטלת על אדם כעת וזו שהייתה מוטלת עליו כשהיה בגן. אבל אין בכתוב דבר המוציא מכלל אפשרות עבודה מסוג אחר. המשמעות היא כללית. מעתה ואילך, על אדם לספק את צרכיו על ידי עבודה, ועבודה זו תהיה קשורה בקרקע עליה הוא חי. לא בלי סיבה מוסיף הכתוב, "עד שובו אל האדמה אשר ממנה לוקחת." אסור לאדם לשכוח שהוא מן האדמה. המשמעות היא כללית. מעתה ואילך, על אדם לספק את צרכיו על ידי עבודה, ועבודה זו תהיה קשורה בקרקע עליה הוא חי. לא בלי סיבה מוסיף הכתוב, "עד שובו אל האדמה אשר ממנה לוקחת." אסור לאדם לשכוח שהוא מן האדמה.
פסוק כ"ד
"ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמרי את דרך עץ החיים".
פסוק זה לא נועד רק כדי לחזור על מה שכבר נאמר. פסי 23 קובע באופן כללי שאדם גורש מגן עדן; כאן, לעומת זאת, ניתנים הפרטים. משה משתמש בפועל תקיף ביותר כדי להצביע במשהו על התקיפות שבמעשה. אדם גורש מן הגן בתקיפות רבה. אסור לו להישאר בגן אף לרגע אחד נוסף. עליו לעזוב מיד. הוא בגדר של משיג גבול שאין לו זכות להיות בגן. אי לכך, אלוהים משלחו. אופן הגירוש מתואר במלה "וישלחהו".
זוהי מהרת המוות. אילולא היכה המוות שרשים בלב אדם, לא היה מגורש מעדן. דבר אלוהים אמת הוא, שכן ביום בו אכל אדם מן הפרי האסור בא המוות אל נפשו. יצור הנתון למוות ולהשפעתו אינו יכול להישאר בגן אלוהים, המקום שעץ החיים גדל בו. מעתה יהיה האדם זר לגן. הוא ישרטט עלי אדמות עד שאחרון זרעי המוות יבשיל והמוות יקום ויתבע את אשר לו. בעבר היה אדם אורח בגן אלוהים; כעת הוא עבד נרצע למוות.
כך עליו לחיות מעתה את חייו עלי אדמות. לשווא יבקש למצוא פתרון לבעיותיו, להביא שלום לעולמו שסוע המלחמות ולבער מקרבו את תוצאות החטא והשפעותיו. הנורא מכל הוא שאם אלוהים לא יפעל ממרום כדי לפקוח את עיניו, אדם לא יוכל אפילו להבין את מצבו האמיתי. בחטאו ובאומללותו הרבים הוא ירמה את עצמו שחוליו, ככלות הכול, אינו אלא תוצאה של הסביבה. אם רק יצליח לשפר את תנאי השיכון ואת רמת השכלתו, אם רק יבער את הבערות, ירפא מחלות ויעלה את רמת החיים, הכול יבוא על מקומו בשלום. כך מנסה האדם למצוא פתרון למצבו על ידי שינוי חיצוני.
פתרונות אלה אין בם כדי להועיל. השיכון הטוב ביותר, החינוך הטוב ביותר וכל העושר שבעולם לא יוכלו לשנות את מצבו של אדם. מה שנדרש - והאדם מסרב להאמין בזאת - יבוא לו מאלוהים בלבד. האדם אובד היום בכל המובנים. הוא מנסה להיעזר בעצמו בעוד שהעזרה היחידה שתועיל לו היא מידי ה' בורא שמים וארץ, אך האדם מתעלם מכך ומנסה להיאחז בסיפור בדים שאין לו שחר. הוא יוצר לעצמו דתות וממציא אלילים שדבר אחד משותף לכולם: הם תלויים באדם. הוא שצריך למצוא פתרון לבעיותיהם ולא להיפך.
לא כן האדם הראשון. הוא, לכל הפחות, היה בן תקווה כאשר עזב את הגן, נתון לשלטון המוות. הוא ידע שביום מן הימים ייוולד מחוה מושיע. אמנם, יש להודות, הוא לא הבין אמת זו בשלמותה, אבל לפחות הייתה לו אותה הבטחה, הבטחה שבאה מפי מי שאינו יכול לשקר. השטן שיטה בם ושיקר להם אולם כעת יכלו לבטוח באלוהים, אשר דברו אמת לאמיתה.
אדם לא יחזור עוד לגן עדן עד למועד שהזכות לכך תשוב ותיקנה בעדו על ידי אחר. הכרובים הוצבו כדי למנוע מאדם את הכניסה חזרה. הכתובים אינם מספרים לנו הרבה אודות כרובים אלה. הם, ככל הנראה, מייצגים את התגלות כבוד אלוהים עצמו, שכן אנו קוראים בתהילים, "וירכב על כרוב ויעוף, וידא על כנפי רוח" (י"ח 11). נאמר גם על הכרובים שהם מקיפים את כס אלוהים. (יחז. א' 22 ; חזון ד' 6 ).
יש דעות שונות בעניין הכרובים ואין טעם לבחון את כולו. היו מראשוני המאמינים שחשבו, למשל, כי הכרובים אינם אלא דמויות סמליות. אחרים גורסים שמדובר במלאכים או ביצורים שמימיים אחרים הדומים למלאכים. כמובן, יש החושבים כי הכרובים הם שריד של מיתולוגיה מזרחית קדומה מהסוג המוכר לנו מבבל. שם נהוג היה להעמיד בשערי ארמון פסלים של מפלצות אימתניות ומכונפות כדי להגן על הפתחים. אחרים חושבים שהכרובים הם סמל לענני סערה ולהט החרב המתהפכת הוא הברק.
לא נוכל לומר הרבה על כך. נראה שהכרובים היו יצורים חושבים ואחראיים, שכן ככל הנראה נשאו את "החרב המתהפכת" כדי לעצור כל מי שינסה להיכנס לגן. בני ישראל צוו מאוחר יותר לעשות שני כרובים מזהב לכפורת שעל ארון הברית ומכאן שידעו ככל הנראה כיצד נראו אותם כרובים.
כנראה יש צדק בהנחה שיצורים אלה נראו לעין אדם בשעה שעמדו על משמרם בשער הגן. להט החרב המתהפכת שאלוהים הפקיד בידם הוא סמל לזעם שייפול על ראש כל מסיג גבול. הביטוי "להט החרב המתהפכת" הוא ביטוי מעניין. להט הוא כנראה להבת חרב. החרב, ולא הלהבה, היא זו המתהפכת. כנראה שמדובר בלהבה בצורת חרב שפנתה לכאן ולכאן בלא הרף כדי להניס כל מתפרץ אפשרי. החרב הופקדה בידי הכרובים משום שהם הוצבו כשומרי הגן.
כמה זמן, נותן לשאול, נשארו הכרובים והחרב לפתח הגן? ובאותן עניין, כמה זמן המשיך הגן עצמו להתקיים? בשאלות כגון אלה שומרים הכתובים על שתיקה מוחלטת, ועל כן אין טעם בניחושים משלנו. מקובל לחשוב שהגן התקיים עד שנהרס על ידי המבול. אחרים חושבים שהגן נהרס עם גירושו של אדם. אין כל מידע שיתמוך באחת משתי דעות אלה. לא נאמר לנו עד מתי נותרו הכרובים במקומם ומדוע נעלם הגן. על כן, איננו יודעים.
מכאן ואילך עלינו להימנע מלהעסיק את מחשבותינו בגן עדן ארצי. מה שברור הוא שאלוהים לא הרס את עדן בנוכחות אדם וחוה וגם לא נטל מעץ החיים את משמעותו הסמלות-פולחנית. עם זאת, אסור לאדם וחוה לחזור לגן עד שיבוא אותו "זרע האישה" שיספק את דרישות הצדק האלוהי בעד כל הנבחרים. זרע האישה צריך לבוא ובמותו ותקומתו לנצח את המוות ולהביא קץ לשלטונו. רק אז, בירושלים החדשה, תהא לאדם שוב גישה אל עץ החיים, והכול בזכותו של אחר. אדם גורש מן הגן אלי מוות, אבל הפרק שלפנינו מסתיים במלה "חיים". חיים אלה ישובו יום אחד להיות שלו, על אף שכרגע הוא נתון למוות. אפילו במוות יש לאדם את הבטחת החיים.
סיום
אנו מסיימים את עיוננו בפרק זה כשהמלה חיים מהדהדת באוזנינו. כך צריך להיות, שכן גם אנו מחוץ לגן והכרובים ניצבים בדרכנו לשם כשלהט החרב המתהפכת בידם. הגישה לעץ החיים חסומה בפנינו. על פי הברית החדשה, אדם עשה את שעשה גם בשמנו; הוא היה נציגנו. כאשר חטא, גם אנחנו חטאנו איתו. "על ידי אדם אחד בא החטא לעולם, והמוות בעקב החטא, וכן עבר המוות על כל בני אדם מפני אשר כולם חטאו".
כעת, בעצם חיינו עלי אדמות, כולנו מתים. אין ביכולתנו להגיע בכוחות עצמנו כדי לאכול מעץ החיים. רק אחד, האדם השני, האדון מן השמים, יכול לאפשר לנו זאת. הכיצד? על ידי כך שבמעשה צדקה אחד רכש עבורנו את הזכות לחיי נצח והסיר את אשמת חטאינו. כפי שאלוהים נהג בנו באדם הראשון, כך הוא נוהג גם באדם השני. האדם השני מביא חיים, תקווה ושלום. על ידיו נשוב אל הגן, יום אחד נאכל מפרי עץ החיים, שכן דמו נשפך בעדנו לכפרת חטאים. רק בו, שהיה מת ועתה הוא חי לעולמי עולמים, יש לנו חיים.
|
